Una teoría de la Globalización por Peter Sloterdijk

La globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo.

Sloterdijk
Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk, filósofo alemán nacido en el año de 1947 fue formado bajo las directrices de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, pronto viró su enfoque hacia una perspectiva post-humanista, con una importante crítica a su primera influencia, a la que denominó posteriormente como una ciencia melancólica. Se hace conocido este filósofo por su obra “La Crítica de la Razón Cínica”, publicada en 1983, la cual está inmersa en el mismo estilo que la de sus maestros, esta obra se llegará a convertir en Alemania como una de las más leídas y más polémicas.

Dentro del libro En el Mundo Interior del Capital el filósofo Peter Sloterdijk intenta, por un lado, recapitular lo que es la globalización terrestre, y por otro lado, se propone suministrar varios esbozos que sirvan para la formulación de una teoría del presente, lo cual, parece para el autor una empresa un tanto intempestiva e imposible.

Sin embargo, para realizar esta labor es importante e imprescindible hacer uso de la historia, la cual refleja el pensamiento filosófico antiguo, que nos muestra como el hombre desde sus inicios, siempre ha pretendido dar respuesta a preguntas fundantes: ¿Quiénes somos? Y ¿Qué hemos de hacer? La filosofía de la Historia, la cual estudia el desarrollo y creación de los acontecimientos, ha creado siempre sistemas ilusorios de precipitación. Estos sistemas, condujeron perennemente a montajes apresurados, que no dieron respuesta a los dilemas del mundo. Los grandes relatos conocidos hasta ahora, como el cristiano, el hegeliano, el fascista, se han revelado claramente como intentos inadecuados por hacerse cargo de la complejidad del mundo: “La miseria de los grandes relatos no reside, en absoluto, en el hecho de que fueran demasiado grandes, sino que no lo fueron lo suficiente”[1], es decir, suficientemente grande, significaría, más cerca del polo de la no moderación.

La Globalización

Para Sloterdijk, el tema de la globalización es de interés filosófico, porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización, responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como un arte, puesto que, quien filosofa sin consideración de la naturaleza, ejerce siempre, en definitiva, el negocio de un mito, oculta o mantiene en inquietud, y, no pocas veces, con peligrosas consecuencias.

El concepto globalización, surge primeramente de la palabra globo, y, ésta indica  “un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble objeto cartográfico, el cielo de los antiguos y la tierra de los modernos; de este nombre se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas globales, que sólo últimamente, han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to globalize”. [2] De ahí procede la palabra globalización, la cuál manifiesta el acontecer actual del mundo.

Para Sloterdijk, la globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo. Tal cosmología antigua, sobre todo la platónica, ha intentado representar la totalidad de lo real, mediante la imagen puntual de la esfera omnicomprensiva. Reconstruyeron la totalidad de lo existente, en figura esférica y ofrecieron, a la consideración del intelecto, esa edificante circunspección del orden. “La ontología clásica fue una esferología”.[3]

Esta ontología bajo el nombre de globalización (el encuentro de ser y forma en un cuerpo soberano), debe ser acompañada con el adjetivo terrestre, lo cual, con la finalidad, de que tal globalización, propone una discusión más trascendental, cuyas dimensiones, intelectualmente estimulantes, no se pueden llegar a percibir con claridad.

La Globalización Terrestre se constituye gracias a un proceso en tres fases: La primera, la fase metafísico-cosmológica (va desde Aristóteles hasta Copérnico), la segunda marítimo-terrestre (desde el inicio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético) y la tercera fase la globalización electrónica.

Globalización Electrónica

La globalización electrónica, es en la que nos encontramos actualmente: “donde los seres humanos rinden homenaje a los demonios de Occidente: al poder del dinero, al movimiento puro y a los placeres narco-estimulantes. Las características del culto a Baal, para el que los ecónomos de hoy ofrecen la palabra sociedad de consumo”.[4]

Los tres grandes estadios de la globalización, se distinguen en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituyen una diferencia generacional, que se mide con líneas y cortes   esféricos idealizados. La navegación de barcos sobre una esfera real o, que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la envoltura atmosférica del planeta: constituyen una diferencia ontológica que se piensan en un cosmos; que alberga en sí, el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que sirve como soporte de las diversas configuraciones en el mundo.

La globalización terrestre y  sus fases, no pueden limitarse a representar una historia única,  es decir, “el único espacio de tiempo en la vida de los pueblos, que mutuamente se descubren, alias «humanidad», que merece llamarse en un sentido, filosóficamente relevante «historia» o «historia universal»”.[5]

Hace dos milenios y medio; geómetras y filósofos griegos llegaron a la conclusión de que en último término todas las cosas se mueven en círculos. Su interés por el todo del mundo se despertó por la fácil construcción y la perfección simétrica de la figura de la esfera. Para ellos, la forma más simple era, a la vez, la más íntegra, completa y bella. Ningún otro objeto logró satisfacer tanto y humillar tanto a sus contempladores como la esfera-todo.

La Esfera

Así, se impregnaron progresivamente, de una imagen dualista de todo. Lo que sucede bajo la luna, siempre permanecerá señalado por el fracaso y la descomposición. Aquí dominan, efectivamente, los movimientos lineales, finitos, en los que la Antigüedad no consigue percibir corrección alguna. Las formas indestructibles, y las rotaciones del éter eterno, por el contrario, moran en los espacios sobre la luna. La Tierra, tendría que haber sido una esfera perfecta para ser la más bella masa, pero simplemente no lo es, es imperfecta, no es una esfera ideal.

La globalización terrestre, conlleva necesariamente, a la victoria de lo interesante sobre lo ideal: “La Tierra es la esfera que decepciona como forma pero atrae la atención como cuerpo interesante”.[6]

En conclusión, Sloterdijk argumenta que la era de la globalización, indudablemente lleva a la exterioridad a todas partes, desgarra las ciudades abiertas al comercio, incluso las aldeas introvertidas, introduciéndolas en el espacio de tráfico, que reduce todo a los comunes denominadores: dinero y geometría. Aquí “la fortuna aparece por todos lados como la diosa suprema de la globalización por excelencia, enseña a ver la vida simplemente como un juego de azar, en el que los vencedores no tienen por qué enorgullecerse, ni los perdedores por qué quejarse”. [7] La globalización: es la sumisión del globo a la forma de utilidad que representa un capital. Globalización, el proceso de la conquista del mundo.

La Escuela de Atenas

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, pp. 15 – 80.


[1] Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, p. 21.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Ibídem, p. 25.

[4] Ibídem, p. 30.

[5] Ibídem, p. 31.

[6] Ibídem, p. 38.

[7] Ibídem, p. 68.

Charles Fourier y el origen del Utopismo Socialista Moderno

“La armonía de la sociedad consiste pues: en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Charles Fourier
Fourier y el Falansterio

Francisco María Carlos Fourier fue un filósofo socialista francés, considerado utopista social, que nació en Bensacon el 7 de abril de 1772, en medio de una familia de comerciantes, y murió en París en 1837. A la corta edad de siete años, se da cuenta que el oficio de comerciante consistía en el arte de mentir, cosa por la cual empieza a sentir repugnancia hacia esta labor. Posteriormente, a la edad de nueve años su padre muere, dejándole una pequeña herencia, que podrá utilizarla hasta los veinte años, pero con la condición de que ejerza el oficio de comerciante.[1]

Desistiendo de todo aquello que tenga que ver con el comercio, huye y anda de errante de un lugar hacia otro por Francia. Al cumplir los veinte años regresa Bensacon para, pedirle a su madre, la parte de su herencia. Ella accede y le entrega su dinero. Sin embargo, una rebelión en la ciudad de Lyon le despoja de todos sus bienes, convirtiéndolo en asalariado. Luego, toma el oficio de agente viajero, el cual, le permite conocer algunas irregularidades en el comercio y en la estructura social de su época.[2]

De tal manera, su pensamiento se enfocará en la búsqueda de las condiciones sociales que puedan establecerse para el buen funcionamiento de una sociedad. Porque, en la sociedad que vislumbra Fourier: “el hombre constituía a las sociedades según sus impulsos egoístas, el afán de lucro, de mando y de competencia. De ahí el vivir aherrojado en la sociedad en vez de desarrollar en ella las personalidad propia y las propias capacidades”.[3] De ello que sea necesario una reorganización de la humanidad, según Fourier.

En efecto, este texto presenta algunos rasgos en general de la filosofía de Fourier, desarrollando temas como “Dios y la Providencia”; “la Ciencia Universal”; “Las Pasiones” y “La Evolución Social”. Conocer estos elementos se presenta favorable para comprender la estructura social utópica que propuso.

Dios y la Providencia

En cuanto a “Dios y la Providencia“, Fourier aborda el tema a partir del problema de la carencia de felicidad en la vida humana, cuyas causas parten del ámbito político y moral. Dicho estado de angustia provoca a que los humanos abracen cualquier sistema político o religioso, que se les presente como un posible sistema que garantice bienestar, sin una reflexión adecuada del entorno. Para Fourier, estas causas de infelicidad se deben a la falta de confianza en la Providencia de Dios, ya que, los políticos se han olvidado por completo, de cómo Dios concibe la armonía social desde los orígenes de la creación.

En este sentido, Fourier no pone en duda la existencia de Dios, incluso expresa que el ateo parte de su demencia para negar la existencia de una divinidad. Asimismo, específica que Dios es el creador del universo y la unidad universal de todo cuanto existe, Él comprende a la vez la materia y las almas; los principios pasivo y activo de la naturaleza, que están regidos por las leyes matemáticas. De tal forma que si se comprenden estas leyes, se podrá comprender y realizar el plan de Dios. Si bien, por un lado, Newton había descubierto la “Ley de Atracción de la Materia”, por el otro, Fourier se jactaba de haber encontrado la “Ley de Atracción de las Almas”, la cual se objetiviza por la atracción pasional.[4]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Siendo el universo y lo humano una creación a imagen y semejanza de Dios, este también ha creado un plan para la convivencia social de los humanos. Ya que, si en su bondad suprema a establecido una forma de sobrevivencia a las creaturas no racionales, como las plantas y los animales, mucho más lo hará por los humanos. Por lo tanto, debe haber un código regulador de la convivencia social y de las pasiones, establecido por Dios mismo, que lleve hacia un fin. Inclusive se reconoce en el humano una capacidad para armonizar lo que ya está determinado por la naturaleza, porque todo está relacionado en el sistema del universo.

Por otro lado, al hablar de la “Ciencia Universal”, Fourier “considera filósofos a los economistas, moralistas y políticos, lo mismo que a los metafísicos; […] [como] autores de las ciencias inciertas”.[5] De tal manera que, la búsqueda filosófica que se ha emprendido hasta el momento, no posee ningún sentido; ya que esta se refiere al descubrimiento de un código social que permita la felicidad común. De ello que sea indispensable una nueva ciencia: “la analogía de los cuatro movimientos: material, orgánico, animal y social, o analogía de las modificaciones de la materia con la teoría matemática de las pasiones del hombre y de los animales”.[6] Es así como el movimiento social esta coordinado con el de otros seres, es decir, la experiencia de los otros seres puede servir para un mejor orden social. A la vez esto devela que todo el universo está relacionado.

Las Pasiones son inevitables

En cuanto al tema de “Las Pasiones”, para Fourier estas poseen un sentido en la existencia de Dios, debido a que dios las ha otorgado a lo humano por alguna razón. Asimismo, estas desempeñan una labor social, y, cuando éstas no son bien utilizadas llevan a crear males sociales. Ahora bien, se reconoce a la “atracción” como la única ley del mundo, el motor que mueve lo humano, y, esta ley debe ser aplicada a las estructuras sociales y a las pasiones del individuo; no obstante, la moral le “enseña que debe resistir a sus pasiones, estar en guerra con ellas y consigo mismo, […] [al igual] con Dios, porque las pasiones y los instintos vienen de Dios, que se los ha dado como guías al hombre y a todas las criaturas”.[7]

Cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo.

De tal forma, se reconoce la imposibilidad de ir en contra de las pasiones, debido a que Dios dicta las leyes y los humanos simplemente las ejecutan. Es así, como la razón humana no puede ir contraria a las pasiones. Por ello, el humano apela al buen uso de las pasiones provenientes de Dios mediante la comunidad, ya que cuando se entrega a ellas por sí solo se conduce al mal. Así pues, es necesario constituir a la sociedad en grupos de dos mil personas, a la cual se le llama “falange”, según Fourier. Si bien, se distingue al “yo en desarrollo simple o egoísta, que es un yo inhumano, un germen de discordias y de vicios; y en desarrollo compuesto o egoísmo corporativo múltiple; es el yo humano germen de armonía y de virtudes”.[8]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos. Aunque, es de saber que la atracción apasionada ha tendido hacia tres objetos: al lujo, a los grupos y al mecanismo de las pasiones. En la primera tendencia se hace referencia al deseo por el lujo interno o vigor corporal y el lujo externo o fortuna económica, para así satisfacer a los cinco primeros móviles de los placeres sensuales; el gusto, tacto, vista, oído y olfato. Por otro lado, en los grupos se distinguen cuatro tipos clasificados en: dos mayores y dos menores. En los primeros, se encuentra el grupo de la amistad y el de la ambición o lazo corporativo. En los segundos, entra el grupo de amor y el de la paternidad o de familia. Por último, en la mecánica de las pasiones, se hayan cinco móviles sensuales, que ya se han mencionado. Los cuales, tienden a concordar con los cuatro móviles afectuosos: la amistad, la ambición, el amor, y la paternidad. Pero, estos se establecen por la mediación de tres pasiones no muy conocidas: la “cabalista”, el “mariposeo” y la “compuesta”.[9] Las cuales tienen que establecer la armonía de todas las pasiones, tanto en el individuo como en la relación social. Así pues, cuando no hay armonía entre las pasiones hay violencia, por lo cual, cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo. Es de esta forma, el humano no reprime sus pasiones, sino las combina y las expresa libremente en la sociedad.

Retrato de Charles Fourier por Jean Francois Gigoux

Al igual, es indispensable precisar en qué consiste la pasión cabalista, la compuesta y el mariposeo. La Pasión Cabalista es la intriga, que esta presente en los cortesanos, ambiciosos y comerciantes, los cuales, saben maniobrar para obtener lo que desean. La Pasión Compuesta es el entusiasmo que prescinde de la razón; es un ardor que conjunta y satisface los encantos de los sentidos y el alma, como el amor, que es una pasión de la sinrazón. Por otro lado, el Mariposeo, se reconoce como la necesidad de “variedad periódica”, es decir, el cambio constante de lo que se tiene, de la estabilidad en algún lugar, incluso cambiar de pareja, con el fin de saciar a los sentidos, al alma y para no caer en el fastidio.[10]

Por último, se deja en claro que la sociedad está en un constante movimiento, el destino mismo de la sociedad es avanzar. Sin embargo, en Fourier la sociedad está marcada por la industria, y a la vez, la sociedad la divide en cuatro edades:

un periodo de crecimiento o vibración ascendente, compuesto de infancia y adolescencia, que condice al apogeo; un periodo de decadencia o vibración descendente, compuesto de la virilidad y la caducidad. Los caracteres de cada fase se designan en términos de gérmenes, pivote, contrapeso y tono. Los gérmenes son los caracteres nuevos que señalan la aparición de una nueva fase, los pivotes son los caracteres fundamentales, los contrapesos son las instituciones contrarias a los gérmenes que se desarrollan espontáneamente para mantener el equilibrio”.[11]

No obstante, la sociedad, según Fourier, vive una incoherencia entre las relaciones industriales y administrativas, ya que, tanto la industria como el comercio han velado sólo por el bien de unos cuantos: la clase explotadora. Por lo cual, esto es señal de que hay una irregularidad en el establecimiento de las leyes, además, la civilización no ha garantizado un trabajo y un alimento seguro a la masa trabajadora. Pruebas suficientes de que la civilización no da felicidad a los hombres. Por tanto, en la evolución perpetua de la sociedad: “llega un momento en que el estado económico y cultural impone imperiosamente un cambio de régimen; este cambio de régimen no se hará automáticamente, sino por un esfuerzo humano”.[12]

De esta forma, Fourier quiere impulsar un cambio social a través de la humanidad misma. El humano debe vivir bajo comunidades modélicas, los falansterios, que den pie a una reorganización social.

El Falansterio

Bibliografía

F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 171 – 218.

José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.


[1] Cfr., F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 32 – 33.

[2] Cfr. Ibid, p. 34 – 36.

[3] José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.

[4] Cfr. Op. cit., F. Armand, R. Maublanc, en pie de página, ibid, p. 174.

[5] En pie de página, ibid, p. 181.

[6] Ibid, p. 185.

[7] Ibid, p. 192.

[8] Ibid, p. 195.

[9] Cfr., Ibid., p. 198 – 199.

[10] Cfr., Ibid., p. 201 – 206.

[11] En pie de página, ibid, p. 210.

[12] En pie de página, ibid, p. 217.

Paul Berman y el origen del Terrorismo

Las guerras estallan cuando la riqueza, poder y geografía se topan con el deseo.

Paul Berman
Paul Berman

Paul Berman fue educado en la Universidad de Columbia, se licenció en 1971 con un master en Historia de América. Ha trabajado en diversos periódicos y revistas, tales como The New Republic, The New York Times Book Review, y Slate, siendo reportero en diversos eventos internacionales. Es profesor de Periodismo y Escritor residente en la Universidad de Nueva York, y miembro del World Policy Institute[1].

Berman en su obra “Terror y Libertad“, señala que este libro nació el 11 de septiembre de 2001, en el horizonte de Manhattan, en aquel escenario del ataque contra las torres gemelas “las dos torres parecían de plata. Los aviones ya se habían estrellado contra ellas”[2]. Las cimas incendiadas por las llamas resultaban pavorosas. El humo sangraba hacia arriba en torrentes de color negro y gris, con diminutas motas blancas que revoloteaban alrededor “creí que eran gaviotas atraídas por el desastre […] horas después, me enteré de que algunas de las diminutas motas blancas eran pedazos de cuerpos humanos”[3]. Al dispararse el humo y los vapores, una de las torres ya no estaba ahí.

El autor señala que, ha trabajado durante años como periodista, escribiendo artículos sobre política. Ha sido testigo de guerras y revoluciones; por ejemplo en los años ochenta y noventa enviaba las crónicas desde Centroamérica sobre la revolución sandinista[4] y diversos conflictos bélicos. Hubo ocasiones en las que se halló inmerso en situaciones angustiosas, viajando en coche por carreteras que podían estar minadas. Por ello, el 11 de septiembre, con la primera torre ya desaparecida, sus instintos de reportero lo impulsaron a tomar papel y pluma, pero mientras buscaba en su cajón, vio por la ventana de su departamento, y la segunda torre también había desaparecido. En un día normal de trabajo, en las torres del World Trade Center, Berman había sido testigo de la muerte de decenas de miles de personas “el número total de muertos resultó ser tres mil en Manhattan, más varios centenares en el Pentágono y en el cuarto avión secuestrado que se estrelló en Pennsylvania”[5].

Atentado Terrorista a las Torres Gemelas de EEUU en 2001

Con este hecho, Berman señala que su libro empezó a tomar forma. “No sería un libro sobre el 11-S en sí, ni sobre Nueva York, sino una reflexión sobre historia y política, sobre la sociedad liberal y sus enemigos”[6].

Al empezar a escribir su libro, Berman aguardaba la frágil esperanza de que el gobierno de Estados Unidos considerara: “que los lideres estadounidenses reconociesen en las doctrinas de los terroristas una versión de la misma visión del mundo, paranoica y apocalíptica […] que consideraran la guerra contra el terrorismo como una guerra contra ese totalitarismo, aunque los totalitaristas se declarasen a sí mismos piadosos musulmanes u honrados nacionalistas árabes”[7].

El liberalismo, no se refiere únicamente a la filosofía del capitalismo no regulado, sino a la filosofía y a la práctica de la libertad.

Buscaba también, conquistar la simpatía y el idealismo de los otros países, para llevar a cabo una guerra de ideas, una doctrina contra otra. Así, se pretendía que el presidente tomase conciencia del desastre humano; que este totalitarismo con ropaje islámico ya había causado en muchas regiones. Esperaba que Estados Unidos se enfrentase a esos movimientos aterradores, de modo que las mentes liberales de los países occidentales reconociesen que el mundo musulmán no está situado en un planeta lejano, y que los países más ricos y poderosos de Europa no debían ser indiferentes a las consecuencias de ello. En fin, ante tal ataque del grupo terrorista, Berman quería que se entendiese lo siguiente:

“[…]con los atentados del 11-S se había roto el tabú que prohíbe matar a inocentes indiscriminadamente y había aumentado más que nunca el riesgo de matanzas masivas en el futuro; que las personas de buena voluntad en el resto del mundo pensasen por sí mismas e hicieran caso omiso a las torpezas retóricas del presidente de Estados Unidos y a sus ideas alarmantes […] que esas personas encontrasen las vías para librar sus propias batallas, no contra Estados Unidos, sino contra el terrorismo y los comportamientos totalitarios, contra el fascismo de nuestro tiempo[…]”[8].

Así pues, Berman da algunas observaciones sobre el perverso azote del terrorismo, sobre lo que éste teme, desprecia y desea destruir: el liberalismo.

Cuando Berman habla de liberalismo, no se refiere únicamente a la filosofía del capitalismo no regulado, sino a la filosofía y a la práctica de la libertad. Señala el autor: “me refiero a un liberalismo que nos permite pensar libremente y que mantiene a la Iglesia y el Estado en dos esferas separadas; que se niega a imponer una doctrina o verdad totalizadora en cualquier ámbito de la actividad humana”[9]. Sin embargo, también reconoce que asigna el término de liberalismo en sentido limitado (equivalente a progresismo), que se asigna en Estados Unidos, ese liberalismo de izquierda. De esta forma, Berman se reconoce como liberal tanto en sentido general y filosófico, así como también, en el sentido más limitado que le atribuye la izquierda estadounidense.

Liberalismo de Izquierda

Por otro lado, el autor se sitúa en un marco que dista mucho de ser optimista al observar el prototipo liberal y a los liberales; dado que la historia del S. XX se puede contar como un relato sobre los más encarnizados enemigos del liberalismo. Por ello señala “hoy día nos hemos adentrado en el nuevo siglo, sin embargo, las noticias diarias nos muestran escenas de multitudes gritando consignas de muerte […] ¡Con nuestra sangre, con nuestras almas, nos sacrificaremos por ti, Sadam!”[10]. Así, pues, nos hallamos en una situación en la que los liberales de Afganistán e Irak, los heroicos liberales musulmanes, están luchando por defender sus vidas. Nos vemos en una situación en la que durante el último cuarto del siglo, las distintas corrientes del totalitarismo musulmán han asesinado literalmente a millones de personas.

El caso Nixon

El autor señala el caso contra Nixon que se da durante la guerra del Golfo Pérsico. El problema principal de dicha guerra, es el petróleo. La guerra tenía que ver con intereses económicos, dado que el control del Golfo Pérsico y la península Arábiga le permitiría a ambos imponer sus condiciones a Europa y Japón. Sin embargo, Hussein había ocupado Kuwait y, el petróleo que había bajo sus arenas; lo motivaron a proseguir con la conquista del mundo árabe. Pero, según Nixon, Estados Unidos tenía motivos fundados para echar de Kuwait a Sadam Hussein y a su ejército. Sin embargo, más que motivos, lo que a Nixon le preocupaba, era preservar la credibilidad de Estados Unidos “quería garantizar que, cada vez que el presidente estadounidense golpeara la mesa con el puño y profiriera alguna amenaza, el receptor de las mismas se encogiera tembloroso”[11].

A Berman le preocupaba Hussein, dado que este representaba un régimen agresivo, tenaz, irracional, mortífero; que había convencido a mucha gente de que los culpables de la miseria y los sufrimientos en decenas de millones de personas eran los imperialistas y conspiradores sionistas[12]. Hussein infundía terror. No había ninguna duda que él y su gobierno continuarían los crímenes. Berman temía que Hussein ocupará un lugar predominante en todo Oriente, por ser la única figura capaz de plantarle cara a la superpotencia estadounidense. Por tanto, mientras más pronto se le detuviera, sería mejor para los estadounidenses y para el resto del mundo, y mas aún, para la gente pobre que tenía la desgracia de vivir bajo su tiranía. De esta forma, Berman propuso una guerra contra el totalitarismo, que la llamó guerra contra el fascismo, una guerra cuyos objetivos eran progresistas.

Es así que Berman propuso a los neo conservadores que no sentían rechazo visceral por los términos sensibleros e izquierdistas como progresistas, es decir, a aquellos que estimaban el lenguaje izquierdista de Estados Unidos, a unirse en guerra. Pero ellos no aceptaron; dado que muchos se oponían a la guerra “retrocedían casi físicamente ante cualquier tipo de operación militar, al menos si la llevaba a cabo Estados Unidos”[13]. Así, toda propuesta sobre el fascismo en Oriente y la guerra progresista, estaba destinada a no tener ninguna influencia.

Por otro lado, Berman señala que las guerras estallan cuando la riqueza, poder y geografía se topan con el deseo. De aquí que ponga el ejemplo de Nixon, que con su grupo de realistas veían el Golfo Pérsico como signo de riqueza; y por otro lado, Hussein que únicamente, le interesaba el petróleo, y la geografía. Ante tal controversia, los aliados (E.U.A y países europeos) en 1991 persiguieron al ejército de Sadam Husein y lo expulsaron de vuelta a Irak.

Hussein condenado a muerte en 2006

A pesar de la derrota, Hussein mantuvo la cultura política a la que nos tenía acostumbrados: “su culto a la guerra, sus amenazas, su celebración espiritual de la muerte y su odio a Israel, un odio sulfuroso, rebosante de teorías sobre las conspiraciones judías contra el resto del mundo”[14]. Con esto, Berman señala que Hussein dio vigor a la idea del terrorismo suicida al pagar a los palestinos para que volaran por los aires a cuenta de 25 mil dólares por mártir, cantidad buena para un palestino pobre.

Berman propuso una guerra contra el totalitarismo, que la llamó guerra contra el fascismo, una guerra cuyos objetivos eran progresistas.

¿Pero cuál es el origen de que muchos se unieran a estos grupos? Berman señala que durante los años noventa la élite de Arabia Saudí siguió financiando en el mundo, todo tipo de escuelas coránicas de tipo medieval, que formaban a sus estudiantes en el desprecio activo a Estados Unidos. Un gran ejemplo, es la familia saudí de los Bin Laden, que organizó su propio ejército de suicidas y obtuvo el apoyo. Dicho ejército, emprendió guerras contra lugares y ciudadanos estadounidenses (las bombas en las embajadas estadounidenses en África oriental en 1998…). Sin embargo, ante tales casos, Estados Unidos no fue capaz de reconocer esas señales de guerra y mientras tanto, Arabia Saudí continuaba siendo oscurantista, feudal y opresora.

Berman se pregunta: ¿A cuántas ascienden las intervenciones militares estadounidenses en los esos años? Señala que han sido bastantes, y, la mayoría han sido en defensa de poblaciones musulmanas “la guerra del Golfo, emprendida en defensa de los Kuwaitíes, saudíes y casi todo el resto de Oriente Próximo […] los beneficiarios de Estados Unidos resultaron ser sus peores enemigos”[15].

De esta forma, el autor, también da a entender, que la era moderna es una época de identidades múltiples, en la que muchas personas, se ven obligas a mostrar una personalidad distinta cada día, de aquí que señale la supuesta contingencia del ya muerto Osama Bin Laden y su tropa de guerreros.

Pero ¿Quiénes eran Bin Laden y su tropa de guerreros? Eran en general personas privilegiadas, eran profesionales bien formados y con un futuro envidiable. Pero dichas personas excepcionales, adoptaron voluntariamente la mortífera versión del Islam sangriento.

Grupo terrorista ISIS

Bibliografía

Paul Berman, Terror y libertad, 1ra ed., New York, Tusquets, 2007, 9-42.


[1] http://www.lecturalia.com/autor/1564/paul-berman, el 25 de octubre de 2011.

[2] Paul Berman, Terror y libertad, 1ra ed., New York, Tusquets, 2007, pág. 9.

[3] Ídem.

[4] El revolucionario Sandinista debe evitar la simple “frase revolucionaria”, tenemos que acompañar esto con una profunda identificación con los principios revolucionarios. El Sandinista sabe vincular la teoría revolucionaria con la práctica concreta en la que actúa, estrecha vinculación con las masas populares, asimilación de la experiencia que se desprende de la práctica combativa. En http://bitacoradeunnicaraguense.blogspot.com/2011/04/que-es-un-sandinista.html, el 25 de octubre de 2011.

[5] Ibídem, pág. 11.

[6] Ibídem, pág. 12.

[7] Ibídem, pág. 13

[8] Ibídem, pág. 15.

[9] Ídem.

[10] Ibídem, pág. 16

[11] Ibídem, pág. 20.

[12] Ideología y movimiento de los judíos que pretenden recobrar el territorio de Palestina y formar un Estado independiente: el sionismo defiende la expansión del Estado de Israel hacia las zonas limítrofes. En http://www.wordreference.com/definicion/sionismo, el 25 de octubre de 2011.

[13] Ibídem, Pág. 24.

[14] Ibídem, pág. 30.

[15] Ibídem, pág. 35-36.

Marx y su Concepto de lo Humano por Erich Fromm

Lo que crítica Marx del capitalismo es la perversión del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido.

Erich Fromm
Marx

En la obra: Marx y su Concepto de Hombre; Erich Fromm presenta una concepción de lo humano desde la corriente marxista. Este análisis evidencia las concepciones erróneas que se hubieran hecho y, muestra lo que en un principio Marx pretendía con su propuesta.

La obra en la cual fundamenta su análisis son los Manuscritos Económico-Filosóficos de Karl Marx. La pretensión de Fromm es valorar, dentro de las ideas marxistas, la naturaleza del hombre y su espíritu de independencia. Aunque, generalmente, se reconoce a Marx como el teórico de la lucha de clases, suele dejarse fuera la concepción que tenía sobre la conciencia humana, cuya libertad es obstaculizada por el capitalismo .

El punto de partida de Marx para abordar la naturaleza de lo humano, está en la idea de que, el ser humano es un ser reconocible y determinable, que puede definirse no solo como materia biológica, anatómica y fisiológica, sino también, psicológicamente. La naturaleza, está relacionada con la historia y determinada por ésta. “La historia es la historia de la autorrealización del hombre, no es más que la autocreación del hombre a través de su trabajo y su producción.” [1]

Según el planteamiento de Marx, sólo cuando el humano es productivamente activo, puede encontrar un sentido a la vida y, aunque, así goza la vida, no está aferrándose a ella codiciosamente. Más bien, renuncia a la codicia por acumular y se realiza siendo: “El hombre vive sólo en tanto que es productivo, en tanto que capta el mundo que está fuera de él en el acto de expresar sus propias capacidades humanas específicas y de captar el mundo con estas capacidades.”[2] Sólo a partir de ese proceso productivo el hombre puede realizar su propia esencia, y por tanto, es parte constitutiva de su ser que se mantenga en esa actividad productiva, por medio de la cual, se autorrealiza.

Marx, Engels y familia

Fromm analiza la relación inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser humano. Esta, se realiza mediante los sentidos a partir de objetos exteriores. Es el amor lo que nos hace crear una realidad a partir del mundo material. Dicha relación, es lo que Marx concibe como la “vida productiva”, “vida que crea vida”. Y es en esta actividad productiva, en donde se encuentra el carácter de una especie, es decir: la esencia del hombre.

La independencia y la libertad, para Marx, se basa en el acto de autocreación. El fin del socialismo propuesto por Marx era la emancipación del ser humano, su autorealización en el proceso de la relación y la unidad productiva con el hombre y la naturaleza. Así que, sólo cuando el hombre alcanza esa emancipación, habrá logrado su independencia pues en la medida que ejercita su naturaleza productiva se va realizando.

Erich Fromm afirma que: “Toda concepción de Marx de la autorrealización del hombre puede entenderse plenamente sólo en relación con su concepto de trabajo.”[3] El trabajo para Marx es una actividad y no una mercancía, es un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso mediante el cual cada hombre realiza, regula y controla su intercambio de materias con la naturaleza. Fromm concibe el trabajo como “la autoexpresión del hombre, expresión de sus facultades físicas y mentales individuales”,[4] por tanto, no es sólo un medio para lograr un fin, sino un fin en sí, la expresión significativa de la energía humana. Lo que crítica Marx del capitalismo es la perversión del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido. Resulta necesario que cada hombre tenga ocupaciones diversas a lo largo de toda su vida y no permanecer en la sumersión a una sola ocupación.

Erich Fromm

A partir de lo expuesto, Fromm manifiesta la mala interpretación de Marx producida por los comunistas, los socialistas y los opositores capitalistas. Marx sólo quería el mejoramiento económico de la clase trabajadora y quería abolir la propiedad privada para que el obrero pudiera tener lo que ahora tiene el capitalista, sin embargo, por las malas interpretaciones, los sistemas sociales y políticos derivados del Marxismo han dejado al humano igual y hasta en peores condiciones que cuando pertenecía a la clase obrera capitalista, ha pasado de estar enajenado al patrón industrial capitalista al gobierno absoluto socialista o comunista.

La concepción del socialismo de Marx es la emancipación de la enajenación, la vuelta del hombre así mismo, a su autorrealización. La enajenación significa para Marx, “que el hombre no se experimenta a sí mismo como el factor activo en su captación del mundo, sino que el mundo permanece ajeno a él.”[5] Se trata de experimentar al mundo y a uno mismo, de forma pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto. Significa que: adora lo que él mismo ha creado y al hacerlo se transforma en cosa. La enajenación es realizada en el trabajo, en la relación activa del humano con la naturaleza, la creación de un mundo nuevo. Enajenarse del trabajo significa que el hombre enajena sus propias facultades creadoras, y los objetos de su trabajo dejan de ser ajenos a él.

La preocupación de Marx es la liberación del hombre de un tipo de trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo convierte en esclavo de las cosas: “En el trabajo no enajenado, el hombre no sólo se realiza como individuo sino también como especie.”[6] Y es que el trabajo enajenado nos arrebata nuestro objeto de producción y, por ende, nuestra propia vida. Cuando el trabajador no participa en la dirección del trabajo, se transforma en una cosa por su dependencia del capital. El hombre enajenado se convierte en esclavo de las cosas y las circunstancias cuando cree haberse convertido en amo de la naturaleza.

Cada hombre está enajenado en relación con los otros y cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la vida humana. “La enajenación conduce a la perversión de todos los valores.”[7]

De ahí que, por ejemplo, el hombre capitalista suela relacionarse con el mundo poseyéndolo y consumiéndolo, puesto que todos ansían cosas nuevas para poseer las y usarlas.

Enajenarse del trabajo significa que el hombre enajena sus propias facultades creadoras, y los objetos de su trabajo dejan de ser ajenos a él.

La concepción del socialismo en Marx se desprende de este concepto contrario a la enajenación, no es una sociedad en la que el individuo esté subordinado al Estado, a la máquina, a la burocracia. “El fin del socialismo es el hombre. Es crear una forma de producción y una organización de la sociedad en que el hombre pueda superar la enajenación de su producto, de su trabajo, de sus semejantes, de sí mismo y de la naturaleza.”[8] Significa, que el hombre produce de una forma asociada y no coompetitiva, el individuo participa activamente en la planeación y en la ejecución de los planes. Y dice Fromm: “El hombre pudiera hacerse independiente, pararse sobre sus propios pies y ser creador y dueño de su propia vida, comenzaría a hacer de la vida su principal ocupación.”[9]

El fin principal del socialismo debe ser, por tanto, el reconocimiento y la realización de las capacidades humanas de creación o transformación, que sólo será posible cuando la producción sirva al hombre, y, el capital deje de crear y explotar las necesidades falsas del humano.

El humano des-enajenado será aquél que no domina a la naturaleza sino que se identifica con ella, que está vivo, que reacciona ante los objetos, de modo que éstos, cobran vida para él. “El socialismo significaba el orden social que permite la recuperación del hombre, la identificación entre existencia y esencia, la superación de la separación y el antagonismo entre sujeto y objeto, la humanización de la naturaleza; significaba un mundo en el que el hombre no es ya un extraño entre extraños, sino está en su mundo, donde se siente como en su propia morada.”[10]

Black Friday

Bibliografía:

FROMM, Erich, Marx y su concepto de  hombre, FCE, México, 2001, pp. 7-93.


[1] FROMM, Erich, Marx y su concepto de  hombre, FCE, México, 2001, p. 37.

[2]Ibid., p. 41.

[3]Ibid., p. 50.

[4]Ibid., p. 52.

[5]Ibid., p. 55.

[6]Ibid., p. 60.

[7]Ibid., p. 65.

[8]Ibid., p. 69.

[9]Ibid., p. 71.

[10]Ibid., p. 79.


Adorno: el Arte como Mímesis y Razón

Nada referente al arte es evidente: ni en él mismo, ni en su relación con la totalidad, ni siquiera en su derecho a la existencia.

Adorno
Adorno

Adorno es uno de los grandes exponentes del pensamiento alemán del siglo XX, representante de la Escuela de Frankfurt y de la teoría crítica que tiene su fuente directa en el marxismo.

Él considera que la Ilustración cuyos objetivos fueron quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos ha cambiado. Es decir, sus objetivos y consecuencias, así como la desproporción que existe entre ellos, tienen su origen en el punto convergente de la racionalidad formal y racionalidad instrumental.

La Ilustración no se percibe pues, como un proceso de iluminación, sino que, ésta misma ha de ser ilustrada, a través de: la interpretación de la realidad en clave materialista, elaborando “artificios” que permitan iluminar los enigmas que la realidad misma propone, es decir, a través de los fenómenos mismos. Sin embargo, ante una realidad que no se adecua a la razón – sino que la quebranta una y otra vez – la filosofía se queda en la realidad irreductible y contingente sobre lo real. Así pues, es que solo podrá interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de imágenes a partir de los elementos aislados de la misma.

Para Adorno, el momento histórico, es constitutivo de las obras de arte.

Adorno abordará en su Teoría Estética, la revisión dialéctica y crítica de categorías estéticas tradicionales como mimesis, contenido de verdad, carácter enigmático, apariencia estética y otras. Para esto, la relación sujeto-objeto, no mediada por el dominio (retomando su tesis de la Ilustración) es la que se establece a partir de la afinidad (mimesis) con el objeto, es decir, no hay relación de intencionalidad sino de afinidad. Para Adorno, racionalidad y mimesis han de encontrarse para salvar a la racionalidad de su irracionalidad. “Mimesis es el nombre para esas formas de conducta del ser vivo sensorialmente receptivas, expresivas, que se van acoplando en la comunicación. El lugar de esas formas miméticas de conducta han mantenido un carácter espiritual en el curso del proceso de civilización, entre estas está el arte: el arte es mimesis racionalizada, esto es lo real transformado y objetivado mediante la tekné .

La obra de arte obedece a la subjetividad finita, que parte de la necesidad de expresión, la cual, debe desarrollarse como una ‘verdad autónoma’ (contenido) y una ‘racionalidad constructiva’ (forma) a través de la ‘técnica’. Esta obra contiene inmanencia social en medio de una sociedad capitalista, que se manifiesta a su vez, como ‘expresión del devenir histórico’. Así pues, el arte tiene un doble carácter: autónomo y como hecho social, es decir, que se mueve por la autonomía pero que a su vez retrata la sociedad de la que es producto que sin embargo, se mantiene en el enigma.

El arte es el medio, por el cual, se puede llegar a la perfección frente a la realidad imperfecta; por lo tanto: la Industria Cultural y el Capitalismo, no puede ser pensados de manera dogmática. Para Adorno, el momento histórico, es constitutivo de las obras de arte.

Son auténticas, aquellas obras que sin reticencias y, sin creerse que están por lo alto, cargan con el contenido histórico de su tiempo. Son la historia de su época, pero inconsciente de sí misma; esto las convierte en mediaciones del conocimiento. (…) las obras de arte pueden experimentarse con tanta más verdad cuanto más coincide su sustancia histórica con la del que la experimenta.

Adorno en su oficina

Por lo tanto, lo que el arte es independiente, incluso, de las obras. Formas funcionales, objetos de culto, pueden llegar a ser arte en el transcurso de la historia. Por lo tanto el arte y la historia son parte constitutiva de la comprensión, y por ende, de la producción y la recepción.

«La definición de aquello en que el arte pueda consistir siempre está predeterminada por aquello que alguna vez fue, pero sólo adquiere legitimidad por aquello que ha llegado a ser y más aún por aquello que quiere ser y quizás pueda ser.»

Bibliografía

http://www.unrc.edu.ar/publicar/borradores/Vol7/pdf/Actualidad%20de%20la%20Estetica.pdf

http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/adornot/esc_frank_adorno0009.pdf

Horkheimer : La Odisea y el Prototipo Capitalista

La superioridad del ser humano reside en el saber.

Horkheimer
Adorno y Horkheimer

En el segundo capítulo del libro “Dialéctica del Iluminismo“, Horkheimer realiza una crítica a una de las obras de Homero, exponiendo que, en La Odisea se encuentra referido, el prototipo del el pensamiento en la etapa denominada ilustración, y que, lo contenido en tal obra, refleja a la sociedad en la que está inmerso Horkheimer, es decir, una sociedad capitalista, en donde lo que importa es la producción, la técnica, y por supuesto, la puesta de la razón como el más alto grado de lo humano

El Iluminismo, que “ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos”,[1] afirmaba que la superioridad del ser humano reside en el saber. Sin embargo, el ideal del iluminismo propuesto en su origen, no logra los objetivos planteados. Indudablemente, recae en lo mítico e instrumentaliza a los individuos: los esclaviza, los convierte en objetos en vez de convertirlos en amos de la naturaleza, en seres de saber, y por consiguiente en seres de poder.

El conocimiento es quien triunfa sobre los demás, y quienes posean tal conocimiento pueden tener a los demás a su servicio.

Para Horkheimer el mito es ya iluminismo, y, lo realiza a través de un análisis de La Odisea, donde el personaje principal, Odiseo, es interpretado como un prototipo del iluminismo, siendo él, el que haciendo uso de la razón, logra llegar a dominar a los demás. De este modo, los otros son para Odiseo: objetos manipulables que sirven para alcanzar un fin. La obra de Homero manifiesta las características originales de la civilización europea, es decir, de una civilización burguesa, una civilización envuelta en el capitalismo.

El iluminismo “ha sido siempre un instrumento de los grandes artistas del gobierno para dominar a los demás”.[2] En La Odisea, el personaje clave es sumamente astuto, puesto que logra dominar a la naturaleza por medio del sólo uso de la razón, y únicamente de esta manera Odiseo logra llevar a fin su empresa, “el empequeñecimiento de los hombres, que se dejan gobernar cada vez más fácilmente, es perseguido como un progreso”.[3]

En toda la travesía que realiza Odiseo para llegar a su patria, engaña astutamente a las divinidades naturales, como en un momento el viajero civilizado y con uso de la razón, engañaba a los salvajes, a los cuales ofrecía piedras de vidrio coloreadas a cambio de marfil. El conocimiento es quien triunfa sobre los demás, y quienes posean tal conocimiento pueden tener a los demás a su servicio. Incluso en La odisea, Odiseo llega a engañar a los dioses, ofreciendo a éstos múltiples sacrificios de bueyes, para que éstos renunciaran a desahogar su ira contra él. El engaño aquí, se encuentra en que los sacrificios que se realizaban tenían como finalidad un plan: subordinaban a los dioses al servicio del hombre para llegar a sus fines propuestos, de modo que los hombres disolvían con ello sus poderes.

Odiseo y las Ninfas

El humano astuto, con inteligencia y capaz de dominar a los demás, debe de ser paciente, saber siempre esperar y en ciertas ocasiones también, saber renunciar, el astuto es semejante a Odiseo, el que “cede dócilmente ante la naturaleza, da a ésta lo que le pertenece y al proceder así la engaña”.[4] Quien es astuto sabe humillarse, no se reconoce en un primer momento superior a todas las criaturas o personas; al igual que Odiseo, no se confía a su saber superior, entregándose libremente al encantamiento de las sirenas, teniendo la ilusión de que su libertad le basta como escudo para no caer en sus encantos mortíferos. Al contrario: se hace pequeño, se humilla en ese momento y se manda atar al mástil, reconociendo el gran poder del canto de las sirenas, y de esa manera vence, y se sobrepone sobre ellas, las sirenas tienen lo que desean, que los viajeros escuchen su hermoso canto. Pero las sirenas son vencidas, destruidas. Odiseo se sobrepone al mito, y así se sabe que “los mitos viven solamente de la irrealizabilidad de sus preceptos, si éstos se cumplen, entonces los mitos se desvanecen hasta la más lejana posteridad”.[5]

El hombre listo como Odiseo, es aquel capaz de negar su propia identificación que le constituye como sujeto. Abandonar su sí mismo en busca de una superación: “sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos”.[6]

Odiseo engaña a Polifemo

Odiseo se niega a sí mismo en su relación con el cíclope[7] Polifemo. Al momento en que éste pregunta ¿Quién es? Odiseo responde: “Nadie“. Polifermo el cíclope, falto de inteligencia, es incapaz de advertir la ambivalencia sofísticada en el nombre falso de Odiseo. De modo que cuando Odiseo lo emborracha y lo deja ciego, puede escapar. Logra engañar a la persona falta de razón, pues éste, al pedir ayuda a los otros cíclopes culpa a “Nadie”, ocultando así a Odiseo, que logra escapar. El discurso, la razón, siempre prevalece ante la fuerza física.

Odiseo en la obra de Homero, es definitivamente el que triunfa, los demás humanos, se le presentan, únicamente, en “forma alienada”, como enemigos o como apoyos, siempre como instrumentos, como cosas”.[8] El hombre con intelecto es quien logra vencer la superstición y por lo tanto es amo de la naturaleza, quien posee el saber y no conoce límites, quien triunfa, quien es capaz de sobreponerse ante un medio hostil.

La dialéctica del iluminismo, es ésta síntesis entre una tesis y una antítesis, donde ésta manifiesta que: la razón debe de ser homogénea para todos, que no debe de alienar al individuo, sino que realmente debe de romper las barreras de la ignorancia e iluminar las mentes de los hombres por medio de la razón, dejando atrás mitos, supersticiones, magia, etc.

Bibliografía.

Adorno, Theodor y Horkheimer, Max. Dialéctica del iluminismo, México, Editorial Sudamericana, 1969, cp. II “Odiseo o mito e iluminismo”.


[1] Horkheimer, Max, Dialéctica del iluminismo, México, Editorial Sudamericana, 1969, p. 15.

[2] Cfr. Ibidem, p. 61.

[3] Idem.

[4] Ibidem, p. 77.

[5] Ibidem, p. 79.

[6] Ibidem, p. 17.

[7] Los cíclopes no dialogan en juntas, ni saben de normas de justicia, son hombres sin ley. Éstos habitan en montañas y no piensan en los otros. Su relación entre ellos está basada en la opresión hacia el más débil, entre ellos no hay ninguna jerarquía, no hay vínculo alguno que los una. Homero los describe como monstruos infames, sin uso de razón y que se jactan de ser los más fuertes. Éstos representan a la sociedad más baja, quienes no tienen por fin la razón, quienes no son capaces de resolver problemas, estos son los salvajes o los hombres dominados por quienes tienen el saber.

[8] Ibidem, p. 81.

Umberto Eco: La búsqueda de la Lengua Perfecta [I]

Para buscar una lengua perfecta, hace falta pensar que la propia no lo es.

Eco
MILAN, ITALY – NOVEMBER 24: Author Umberto Eco attends ‘Liberta e Giustizia’ Meeting on November 24, 2012 in Milan, Italy.

En el presente escrito que aborda al autor Umberto Eco, se hará una presentación de su obra titulada “La búsqueda de la lengua perfecta”[1], cuyo contenido es conocer, un poco, el contexto en el que emerge el lenguaje, y, algunas características que se han convertido en una lengua a partir de diversos hechos históricos.

En los primeros intentos que el autor va exponiendo, encontramos en ellos la parte histórica y de tradición oral como lo es el libro de Génesis en la Biblia católica. Más allá de argumentar con algunos episodios, quiere manifestar que hay una cierta relación, cuando cita “la creación se produce por un acto de habla y sólo al nombrar las cosas a medida que las va creando les confiere Dios un estatuto ontológico: Y Dios llamó a la luz día y a las tinieblas noche… (y) llamó al firmamento cielo”[2]. De ahí que, los primeros capítulos sean de un contenido histórico.

El autor incluye dentro de su vocabulario la palabra Nomoteta cuya traducción se refiere a “el primer creador del lenguaje”[3]. Con ello, busca identificar quienes fueron dando los primeros nombres a los animales, a las cosas de la naturaleza, ya que, considera a Adán como un Nomoteta. Se pregunta por el origen divino de la inspiración de las asignaciones, tal como nos lo presenta el libro del Génesis (2, 19 y ss.)[4].

Para buscar una lengua perfecta, hace falta pensar que la propia no lo es. Es decir, una cosa es saber que existen muchas lenguas, y otra considerar que, esta herida o ruptura por la que no hay cierta lengua perfecta, deba curarse hallando una lengua perfecta.

Por ello, dentro de la historia encontramos que la cultura griega fue pionera para la identificación de una lengua propia. Es decir, con la expansión de la civilización griega; el griego se asume además como un estatus distinto e importante, lo que lleva a convertirse en la lengua oficial de toda el área mediterránea y oriental conquistada por Alejandro Magno.

Sin embargo, el declive llegó al implantarse el Imperio Romano. A pesar del dominio territorial y cultural, el griego permanece, aunque el latín pasó a ser la lengua oficial, hablándose por toda la Europa conquistada por los romanos, incluso se convertía en la lengua de la cultura cristiana en el imperio de Occidente.

Con esto, se ha dado un paso a lo que ha sido la confusio linguarum. Una etapa en donde no se sabía cuál era la lengua principal, y, dónde se originó su uso, ya que, hubo también, una atmósfera cultural donde “han existido, sin embargo, magos entre los persas, los caldeos, los babilonios y los asirios, gimnosofistas en la India, druidas entre los celtas y los gálatas”[5]. Incluso, la lengua dentro del aspectos religiosos al utilizar el latín en Occidente y se pensaba que era la lengua originaria de lo divino y de la humanidad.

La Torre de Babel

Muy a pesar de las controversias que, se encuentran a lo largo de la historia, por establecer una lengua universal; respaldada, incluso, por su propia historia y la divinidad, Guillaume Postel[2] propone una utopía al querer establecer la lengua francesa como la única por excelencia, aunado a una postura religiosa.

En un principio, Postel pensaba que el griego era la lengua universal, ya que tenía mucha antigüedad. Sin embargo, pronto cambiaría de opinión, al trabajar para el rey de Francia, quien de fondo tenía la intención de proclamarse rey del mundo, generalizando, como consecuencia, el idioma francés para todos.

Sin embargo, dicho estudio y expansión de la lengua, se vio limitado, cuando Postel cae enamorado de una joven de nombre Johanna. Él cree que ella es una “encarnación” de la Inmaculada, ya que leyó El Zohar, y, de forma cabalística, busca cortejarla para él mismo sentirse como profeta. Lamentablemente, los hechos no llegan a darse debido a la muerte de la joven. Él, tristemente, se retira y regresa a los estudios, dedicando su vida a las lenguas más antiguas, y sobre todo: al hebreo. Siguió sintiendo la presencia de Johanna, y llegó a relacionarla con la Metempsicosis[3]. Por último, en este personaje, sobresale un llamamiento firme y ejemplar a la restitución del hebreo como lengua única.

En otro apartado, en la misma línea de la utopía, destaca la figura de Conrad Gessner, quien traza un paralelo de unas 55 lenguas. Entre sus estudios, el más llamativo, se refiere a la comparación y separación del lenguaje humano y el lenguaje de los pájaros. Sin duda, se da un colapso llamado “furor etimológico” donde, sólo desde el hebreo, cuya lengua es original, se van desprendiendo varias lenguas. Algunas existen actualmente, varios ejemplos son definidos como: “mimologismos de origen cratileo, que son recuperado lentamente por los defensores del hebreo”[4].

En relación a otro autor que también formuló varias utopías, y de las cuales especulaba las cábalas cristianas es Claude Duret.

Él abría un panorama que se extendió desde el origen de las lenguas conocidas, incluidas las del nuevo mundo, y lentamente, recuperaba el hebreo, incluso, “considera que la lengua hebrea ha sido la lengua universal del género humano”[5], ya que, contiene toda su historia natural. Además, estaba de fondo, que en esta lengua se es capaz de encontrar significados místicos en las letras de su alfabeto.

Ahora bien, el hebreo, era la lengua en la que las palabras correspondían a la naturaleza misma de las cosas. Según Locke: “las palabras son utilizadas por los hombres como signos de sus ideas”[6]. Hobbes manifiesta lo anterior en el Leviatán, al afirmar que el autor del lenguaje es Dios mismo, pero también recuerda que Adán pudo continuar añadiendo libremente nuevos nombres a las creaturas, por tanto, Hobbes señala que Dios “deja a Adán solo frente a su propia experiencia y frente a sus necesidades y hace nacer de la necesidad las distintas lenguas que se originan después de la confusión babélica”[7].

BIBLIOGRAFÍA

[1]    Eco, Umberto, La búsqueda de la lengua perfecta, Grijalbo, Barcelona, 1994. 318 pp.

[2]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 20

[3]    Ibidem.

[4]    Ibidem.

[5]    Ibid. p. 24

[6]    (1819.1841) Consejero del rey de Francia, excelente conocedor de la filosofía griega. Eco, Umberto, Op. Cit. p. 73

[7]    Doctrina religiosa y filosófica de varias escuelas orientales, y renovada por otras de Occidente, según la cual las almas transmigran después de la muerte a otros cuerpos más o menos perfectos, conforme a los merecimientos alcanzados en la existencia anterior. En: http://www.rae.es/rae.html

[8]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 77

[9]    Ibidem.

[10]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 82

[11]    Ibidem.

Althusser: La Filosofía como arma de la Revolución

La filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases.

Althusser
Althusser

Louis Althusser nació en Birmandreis el año de 1918 y murió en Paris en 1990. Es un representante destacado del estructuralismo francés y marxista apasionado. Se propuso hacer una lectura fiel de Karl Marx y, su trabajo se enfocó en hacer una distinción entre “el primer Marx y el último Marx”; en rescatar las teorías marxistas-leninistas y hacer de ellas una revolución. La filosofía marxista, afirma, fundada por Marx, en el mismo acto de fundar su teoría de la historia, aun debe ser construida. Sus escritos y los de sus colaboradores tienen el propósito de contribuir a elaborarla[1].

Este pensamiento del marxista francés es sumamente oportuno, puesto que, una nueva generación de revolucionarios, en el siglo XX, necesitaba refrescar la idea crítica, y Althusser lo hizo. Su influencia marcó a Sartre y Henri Lefebvre. También, fue leído en América Latina, y en particular, Cuba, donde sus escritos tuvieron una gran repercusión.

Es menester destacar la visión que el filósofo francés tiene de la doctrina científica de Marx. En primer lugar, Althusser afirma que las doctrinas socialistas anteriores a Marx no eran sino utópicas y la doctrina marxista es científica.

¿Qué es una doctrina socialista utópica? Estas doctrinas proponen objetivos socialistas a la acción de los hombres, pero están basadas en ideologías religiosas, morales o jurídicas. Al contener sesgos burgueses y pequeño burgueses, estas doctrinas no garantizaban una reforma estructural de lo real.

La doctrina marxista por el contrario es científica. Esto quiere decir, que no se conforma con aplicar los principios morales y jurídicos burgueses existentes (libertad, igualdad, fraternidad, justicia) a la realidad burguesa para criticarla, sino que, crítica: tanto estos principios morales y jurídicos como el sistema económico-político existente. [2]

Marx transformó, de utopía a ciencia, el socialismo. Ya que, su doctrina plasma la base de un sistema político-económico que engloba la crítica a la utopía burguesa y la crítica a un sistema económico capitalista que, no hacía más que, disfrazar la esclavitud de la clase obrera en trabajo formal.

Con el objetivo de profundizar en el pensamiento de Althusser, indagaremos en una entrevista realizada al marxista francés por el corresponsal de L, Unita, M-A. Macchiochhi en el año de 1968. Titulada “Respuesta a Ocho Preguntas“, las respuestas a estas preguntas denotan un claro pensamiento marxista-revolucionario, por este motivo, a continuación se realizará una síntesis de las respuestas dadas por Althusser.

La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo.

Althusser afirma que se introduce a la filosofía marxista porque le interesaba la política y la filosofía. De la filosofía le atraía el materialismo y su función crítica en pro del conocimiento científico y de la política, la inteligencia, el coraje, y el heroísmo revolucionario. Fue la política marxista la que lo decidió todo, pues afirma que finalmente, podía comprender la tesis fundamental de Marx y Lenin: La filosofía es fundamentalmente política.

Una revolución, dice Althusser, tiene que tener la participación forzosa de los intelectuales, ¿Cómo atraer a los intelectuales al movimiento revolucionario proletario, si todo intelectual, incluso los profesores universitarios, son pequeñoburgueses? Para ayudar en la revolución proletaria, es necesario que éstos realicen una especie de purificación en sus ideas, una reducción larga, dolorosa y difícil.

Althusser tiene un pensamiento dogmático y trata de encerrar todos los fenómenos en su marco ideológico, las siguientes palabras del francés denotan su enajenamiento:

¿Quién ha comprendido la prodigiosa revolución filosófica provocada por el descubrimiento de Marx? Sólo los militantes o dirigentes proletarios. Los filósofos de oficio, en su conjunto, no la han ni siquiera sospechado. Cuando hablan de Marx, siempre es, salvo rarísimas excepciones, para combatirlo, condenarlo, digerirlo, explotarlo o revisarlo. [3]

¿Como la filosofía puede utilizarse como arma en la revolución proletaria? Althusser, afirma que la filosofía representa la lucha de clases en la teoría, es por esta razón, que la filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases. Ningún hombre es espontáneamente filósofo, pero puede serlo. Las filosofías idealistas que explotan las ciencias, se valen de ellas, para luchar contra las filosofías materialistas que sirven a las ciencias. La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo. El materialismo, siempre estuvo en el pasado, dominado por el idealismo.[4] Y al mismo tiempo afirma que las nociones económicas burguesas de “sociedad Industrial”, de “neocapitalismo”, de “nueva clase obrera”, y tantas otras, son anti-científicas y anti-marxistas. Están hechas para combatir a los revolucionarios.

En resumen, la revolución proletaria, está conformada por ideales utópicos y científicos. Althusser ve a la filosofía como un arma contra la burguesía y la pequeñoburguesia. Crítica al que no congenia con las ideas de Marx y hace de esta revolución una guerra filosófica-cultural, que no deja cabida a un pensamiento diferente a la doctrina científica de Marx.

BIBLIOGRAFIA


Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones pasado y presente. México D.F. 1986.


[1] Cf. Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones de pasado y presente, México D.F. 1968.

[2]Cf. Ibíd. P.24

[3] Ibíd. P.16

[4] Cf. Ibíd. P.17-18

Einstein y sus Posturas Filosóficas


“Si yo no tuviera razón, bastaría con uno solo”[1]

Albert Einstein
BANGKOK, THAILAND – JANUARY 08, 2019: Albert Einstein wax figure at Madame Tussauds wax museum

Además de sus aportes a la física teórica, Einstein es autor de diversas obras.[2] Una obra que es justa considerar para conocer el pensamiento de este científico es el libro “Mis creencias”. Este texto, recoge múltiples artículos, notas, conferencias, discursos y reflexiones filosóficas de Albert Einstein, algunos de estos escritos, a veces rozan con problemas científicos, aunque, en su gran mayoría, se refieren a tópicos propios de su época.[3]

Todos estos textos se hallan unidos, generalmente, por un hilo conductor: el destino del hombre, preservado para fines más nobles que la aniquilación mutua, y su preocupación por la vida comunitaria. Lo que el autor evidencia es una crítica dura a la cultura que, ha asumido el saber científico como un precepto hacia la muerte, cuando en realidad se lo había concebido siempre como sostén e impulso de vida.

Al inicio menciona que vivimos en una época rica en inteligencias creadoras, cuyas expresiones han de mejorar considerablemente nuestras vidas – haciendo alusión a los avances de la ciencia y de cómo estos están orientados a facilitar la vida del hombre.

“Aprendimos a volar y somos capaces de enviar mensajes y noticias sin dificultad alguna a los más remotos lugares del mundo, por medio de ondas eléctricas”.[4]

Físico y Filosofo

No obstante, critica con este texto de 1939 que: pese al aumento en la producción y distribución de bienes, no existe organización. Dando como resultado, la angustia social, ante la posibilidad de ser aislada del ciclo económico, y sufrir así la falta de lo necesario. Además, los habitantes de las distintas naciones, se matan entre sí a intervalos regulares, por lo que, también, debido a esta causa debe sentir miedo y terror todo el que piense en el futuro. Esta anomalía, afirma el físico, se debe al hecho de que la inteligencia, y el carácter de las masas, son muy inferiores a la inteligencia y al carácter de los pocos que producen algo valioso para la comunidad.

Posteriormente, con un texto fechado en 1944, escribe acerca de la teoría del conocimiento de Bertrand Russell. Al respecto comenta: “Debo innumerables horas de satisfacción a la lectura de las obras de Russell, tributo que no puedo rendir a ningún otro escritor científico contemporáneo, con la excepción de Thorstein Veblen”.[5]

Pese a ser un científico, considera que las actuales dificultades de su ciencia, obligan al físico a afrontar problemas filosóficos en grado muy superior a lo que sucedía en otras generaciones. En el pensamiento filosófico, a través de los siglos, ha desempeñado un papel decisivo, la crítica o teoría del conocimiento. Muchas soluciones se han dado a las cuestiones epistemológicas, sin embargo Russell considera, en su obra Meaning and Truth, dos principales posturas: por un lado aquella donde la filosofía creía que era posible descubrir todo lo cognoscible mediante la simple reflexión, es decir, un idealismo como el de Platón, por otro lado se presenta el llamado realismo ingenuo, según la cual las cosas son lo que percibimos a través de nuestros sentidos. Para Bertrand Russell, la ciencia pretende eliminar todo idealismo y llega a presentarse en un conflicto paradójico: Cuando más objetiva pretende ser la ciencia, más hundida se ve en la subjetividad, en contra de sus deseos.

El realismo ingenuo lleva a la física, y la física, si es auténtica, muestra que el realismo ingenuo es falso. Russell presenta el pensamiento de Hume, quien afirmaba que, todos los conceptos que no pueden deducirse de la materia sensorial, deben eliminarse del pensamiento por su carácter “metafísico”, pues, un pensamiento sólo adquiere contenido material a través de su relación con ese material sensorial.

Metafísica

Por causa de dicha crítica, surgió un fatídico “miedo a la metafísica”. Este miedo es la contrapartida del antiguo filosofar en las nubes, que creía poder menospreciar lo que aportaban los sentidos y prescindir de ellos. Einstein concluye que, aún en este caso, se advierte el peso negativo del espectro del miedo metafísico. “Este miedo parece, en efecto, la causa de que se conciba el objeto como una masa de cualidades; cualidades, que deben tomarse de la materia prima sensorial”.[6]

A continuación, respecto de la inteligencia matemática, Einstein arguye que en la mente del matemático las entidades físicas que, al parecer sirven como elementos del pensamiento, son determinados signos e imágenes, más o menos claros, que pueden reproducirse y combinarse voluntariamente.[7] Estos elementos se relacionan con conceptos lógicos, dando así la creatividad generadora de este tipo de pensamientos. Al término de este breve comentario, el físico da a entender que, el tener conciencia plena de algo “ es un caso límite que nunca puede alcanzarse del todo. Situación muy relacionada con el fenómeno llamado estrechez de la conciencia”.[8]

Enseguida considera el problema de ¿cómo ha de actuar el hombre, si su gobierno prescribe conductas rígidas? o la sociedad ¿espera un comportamiento que su propia conciencia considera erróneo? Al respecto, resulta fácil decir que no puede considerarse responsable al individuo por actos ejecutados mediante una presión insoportable, Porque, el individuo depende por completo de la sociedad en que vive, y ha de aceptar sus normas ciertamente. Sin embargo, Einstein afirma que “la presión externa logra, en alguna medida, reducir la responsabilidad del individuo, pero nunca eliminarla”.[9] Los científicos y los ingenieros, asumen una responsabilidad moral muy grande, porque la creación y perfeccionamiento de instrumentos militares de destrucción generalizada, cae dentro de su campo concreto de actividad.

Posteriormente, el texto presenta el breve discurso realizado por el científico cuando recibe el premio Lord Tylor en 1953, en donde, expresa sus agradecimientos y reitera el compromiso de la ciencia por un mundo más humano.[10]

Este libro Mis Creencias, resulta importante, puesto que, presenta a Albert Einstein, no sólo como un físico exitoso y científico eminente de su época, sino que, revela su lado de filósofo, de pensador de lo humano y lo social.

Los siguientes párrafos del texto, abordan temas muy variados e interesantes como: la libertad, ciencia y religión, los derechos humanos. Al respecto, propugna siempre a favor de la libertad con responsabilidad, opina acerca de la estrecha relación y complementariedad entre la ciencia y la fe. Aborda también los temas de la cultura ética, la relación entre educación y la paz mundial, la educación y el pensamiento independiente, etc.

Albert Einstein fue un rebelde convencido de su verdad, aunque esta verdad fuera un anhelo lejano. “Su luz espiritual no ha de apagarse porque su bandera no ha sido arriada ni lo será jamás, puesto que hoy es más claro que nunca que la reflexión y la filosofía, como quería Spinoza, son el impulso de la vida y la esperanza”.[11] Aunque es famoso por sus aportes a la física, no deben de ignorarse sus reflexiones y creencias, al respecto de temas filosóficos y prácticos que, incluso hoy en día, es importante considerar.

Bibliografía

Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, pp. 1 – 60


[1] Respuesta de Einstein cuando le cuestionaron acerca de la obra titulada “Cien autores en contra de Einstein”, producto de sus enemigos en la Alemania nazi.[2] Albert Einstein fue un físico y pensador alemán. Nació en el país germano en 1879, durante el primer centenario de la revolución francesa. Posteriormente se nacionalizará suizo y estadounidense. En 1905 publicó su teoría de la relatividad especial, en la que incorporó, en un marco teórico simple fundamentado en postulados físicos sencillos, conceptos y fenómenos estudiados antes por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz. Como una consecuencia lógica de esta teoría, dedujo la ecuación de la física más conocida a nivel popular, la equivalencia masa-energía, . Ese año publicó además otros trabajos que sentarían base para la física estadística y la mecánica cuántica.[3] En 1915 presentó la teoría de la relatividad general, en la que reformuló por completo el concepto de gravedad. Una de las consecuencias fue el surgimiento del estudio científico del origen y la evolución del universo por la rama de la física denominada cosmología. En 1919 fueron comprobadas sus teorías acerca de la curvatura de la luz y fue idolatrado por la prensa. Einstein se convirtió así en un icono popular de la ciencia mundialmente famoso. En 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física por sus explicaciones sobre el efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la física teórica y no por la Teoría de la Relatividad. En el año de 1932 abandonó Alemania con el ascenso del nazismo y se dirigió a Estados Unidos, donde impartió docencia en la universidad de Princeton.

[4] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 11.[5] Ibídem, p. 12.[6] Ibíd., p. 18.[7] Entrevista realizada a Albert Einstein en 1945.[8] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 20.[9] Ibíd., p. 21.[10]Lord & Taylor, con sede en la ciudad de Nueva York, es la tienda departamental de lujo más antigua de los Estados Unidos. En 1953, Lord & Taylor presentaron un premio para los pensadores independientes, en la que Alfred Einstein ganó por su “inconformidad” en los asuntos científicos.[11] Cfr. Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 9.

Foucault y el Pensamiento del Afuera

La ley está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos.

Foucault
Foucault

La obra El pensamiento del Afuera, escrito por Michel Foucault en el año de 1966 manifiesta el ritmo del adentro y el afuera. Estas son dos expresiones filosóficas para colocar al sujeto y sus límites.

La primera parte que nos refiere al “miento y al hablo”, manifiesta que el lenguaje sólo admite a la conciencia apoderarse por las palabras. ¿Pero qué acontece cuando el hablar se suspende, cuando desaparece el “yo hablo”? En ese instante, el lenguaje transgrede su interioridad, y aparece como derramamiento o murmullo, en un afuera infinito. En este territorio, el lenguaje dura poco tiempo.

En cambio, en el afuera, hay un vacío para lo racional:

“el lenguaje escapa al modo de ser del discurso –es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por la relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo”[1].

De esta manera, la palabra nos conduce por la literatura, pero quizás, también por otros caminos a ese afuera, donde desaparece el sujeto que habla. Así, pues, la experiencia del afuera, cambia hacia un lenguaje en el que el sujeto está excluido.

El pensamiento nos llevaba a nuestro interior, en cambio, el habla nos lleva hacia afuera y nos perdemos en el otro o afuera de nosotros mismos. El pensamiento y el existo conviven en uno mismo, y, cuando el habla interviene los hace desaparecer porque se externan y se pierden en el otro. Por lo tanto, el pensamiento del afuera tiene mucho espacio para representarse y existe la necesidad de que se haga conciencia y se reflexione:

“Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad […] este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra “el pensamiento del afuera”[2].

Ahora bien, todo discurso puramente reflexivo corre el riesgo de devolver la experiencia del afuera a la dimensión de interioridad, de ahí, la necesidad de reconvertir el lenguaje reflexivo. Según Foucault, hay que dirigirlo no ya hacia una confirmación interior sino, más bien, hacia un extremo, en que necesite rechazarse constantemente, es decir “que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; y hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en un silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino del puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente”[3].

Entonces, a partir del momento en que el discurso deja de resbalar por la pendiente de un pensamiento que se interioriza, y, dirigiéndose al ser mismo del lenguaje, vuelve el pensamiento hacia el afuera, es decir, se presenta un lenguaje que no pertenece a nadie, que no es de la ficción ni de la reflexión, ni aquello que ha sido dicho ya sino de las cosas ocultas.

Asimismo, al hablar de atracción, Foucault hace referencia a Blanchot[4], quien la define como “la experiencia pura y más desnuda del afuera”[5]. De aquí que, Foucault señale que el ser atraído, no consiste en ser incitado por el atractivo del exterior, es más bien experimentar en el vacío y la indigencia, la presencia del afuera. Así que, no se refiere al hecho de ser estimulado por el exterior, sino que, para que haya atracción, el ser humano debe tener una actitud negligente, ya que, la atracción tiene como correlato necesario la negligencia “la abertura de la atracción forma una sola y misma cosa con la negligencia que acoge a aquel que ella ha atraído”[6].

La Justicia

Ahora bien, Foucault se hace la pregunta ¿dónde está la ley, qué hace la ley? Ante tal cuestión responde que: la ley está disimulada, no se encuentra como objeto; porque, si estuviera presente en el fondo de uno mismo, la ley dejaría de ser la ley; sino, más bien, la suave interioridad de la conciencia. La ley, entonces, está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos. Pero, ante tal respuesta, surge la siguiente cuestión: ¿cómo podría hacerse perceptible la ley, y cómo podríamos ver lo que no se ve? A lo que responde que posiblemente en el momento en que nos sancionan.

Por otro lado, cuando la persona habla se desdobla, y su sonido o su palabra le reproduce otro yo. Es como si escuchara un eco producido por si mismo. De tal forma que, el lenguaje se refleja en el tiempo y el espacio; sin individuo, como un rostro sin dicción. Por lo tanto, cuando se habla de alguien que acompaña a una persona en su comunicación, ésta se vuelve una carga para el que habla, porque es como la ley, invisible, es decir, se manifiesta como “el límite sin nombre contra el que viene a tropezar el lenguaje […] es el desmesurado fondo en el que el lenguaje se pierde continuamente, pero para volver idéntico a sí mismo”[7].

Esta es la razón por la que aquel que dice: “Yo” debe, continuamente acercarse a el, para encontrar por fin ese compañero que no le acompaña, aquello que no se encierra en ninguna interioridad. Es decir, aquello que hasta en sus más mínimas parcelas se encuentra en un irremediablemente afuera.

De esta forma, el afuera, queda constituido como instancia soberana del saber y no-lugar, donde la palabra literaria se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación.

Bibliografía:

[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, 7-82.


[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, pág. 12.

[2]Ibídem, pág. 17.

[3]Ibídem, pág. 25.

[4] Maurice Blanchot, novelista y crítico, nació en 1907. Su vida está enteramente consagrada a la literatura y al silencio que le es propio –muere- en febrero de 2003. En la Universidad de Estrasburgo leerá a Husserl y a Heidegger en compañía de Emmanuel Levinas, a quien desde entonces le unirá una íntima amistad. Vinculado durante su juventud a publicaciones ultranacionalistas de derechas, donde verán la luz algunos de sus primeros artículos, conoce en 1940 a Georges Bataille, con quien compartirá «el reconocimiento de una común extrañeza» y cuya influencia será decisiva para el decurso futuro de su obra y su orientación política radical de izquierdas. Al tiempo de la publicación de sus primeros relatos y novelas (Thomas el Oscuro, Aminadab), a finales de los años cuarenta, Blanchot inicia una intensa actividad como crítico literario, textos que irá reuniendo en sucesivos volúmenes: Falsos pasos (1943), La parte del fuego (1949), Lautréamont y Sade (1949), El espacio literario (1955), El libro por venir (1959; Trotta, 2005), El diálogo inconcluso (1969) y La amistad (1973). En http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=15&cs_id_contenido=10534, el 09 de enero de 2012.

[5]Ibídem, pág. 33.

[6]Ibídem, pág. 40.

[7]Ibídem, pág. 70.