El Erotismo Sagrado, según George Bataille

“Puede decirse del erotismo
que es la aprobación de la vida
hasta en la muerte”.

Bataille
Carnet de identidad. Bataille

Georges Bataille, un personaje curioso, con características muy especiales, considerándose, un filósofo total, pues, el programa que él propuso, es el muestrario de la apertura de la razón hacia la constatación de nuestra animalidad. Determina la condición de posibilidad de una biopolítica contemporánea. Su influencia fue evidente en pensadores como: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida.

Nació el 10 de septiembre de 1897, en Billom Francia, y, murió el 9 de julio de 1962. Fue bibliotecario, escritor, poeta. Sus ensayos, novelas y poesías demostraron su fascinación personal por el erotismo, el misticismo y la irracionalidad[1]. Además, fue: ex seminarista, católico, pornógrafo, comunista revolucionario, bebedor, orgiasta, cercano al círculo surrealista, místico, ateo convertido, nietzscheano de izquierdas, en la tradición de Palante a Foucault[2].

Fundó una revista de literatura a la cual le puso el nombre de Critique. Algunas de sus obras más importantes son: la novela Histoire de l’oeil (Historia del ojo, 1928); Madame Edwarda, 1937; Le coupable (El culpable, 1944); La littèrature et le mal (La literatura y el mal, 1957); L’Èrotisme (El erotismo, 1957) y Ma Mère (Mi madre, 1966)[3].

En cuánto, al erotismo sagrado, una definición, según Bataille: “El erotismo es, antes que todo, un ejercicio o intento de comunicación”[4]. Es por eso que, el erotismo, es así mismo, una instancia, que posibilita la estructuración de un lenguaje, que es sustentado, de manera especial, por los cuerpos, es así que, el erotismo, no puede ser entendido sin cuerpos.

Con esta propuesta, Bataille nos invita, a realizar un ejercicio reivindicativo de los cuerpos, es decir, en un instrumento de liberación; es “un camino, el cual nos conduce a transgredir los límites impuestos, el vértigo enloquecedor, así como, el conjurador de nuestras soledades cautivas”[5]. Es así que, el cuerpo busca la libertad, por medio de la expresión, evadiendo cualquier tipo de censura, cobra conciencia de una soberanía; a la cuál, estaba presa, oculta, es por eso que: “donde hay un cuerpo que no habla se oculta un corazón que no siente”.[6] Por ello, el cuerpo, es un completo objeto de deseo, que busca su propio objeto de deseo, pero el cuerpo, no se reduce, únicamente, a deseos carnales, sino también, le es inmanente una espiritualidad, es decir, no puede ser el hombre reducido a una cosa, y, es gracias a ello, que hace con su cuerpo lo que quiera, sin rendir cuentas a nadie.

Se dice que, el hombre se vuelve sagrado, hasta el momento en que, la muerte, revela el valor incomparable del espíritu, y, según Bataille: “el cuerpo se ubica en el polo opuesto del espíritu”[7]. Ante esto, se dice que, la sexualidad, es la que sustenta al cuerpo y presenta una serie de dificultades cuando se escapa del control del espíritu humano, pues la sexualidad, rebaza en el cuerpo, los dominios del espíritu y de la razón, y además, es lo que hace del hombre un animal sacro.

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Por otro lado, el hombre, al estar inmiscuido en una vida erótica, se puede decir que, al disolver la acción erótica a los seres que se adentran en ella, ésta revela su continuidad, a la que, se le puede comparar, con el término de ‘sacrificio religioso’; en el cuál, no sólo hay desnudamiento, sino que, también, se da muerte a la víctima. Es a este elemento, al que podemos llamar: lo ‘sagrado’, es decir, “la continuidad del ser, revelada a quienes prestan atención a un rito solemne a la muerte de un ser discontinuo”[8].

Para entender bien un erotismo sagrado, también es necesario, hablar de un erotismo divino. El amor de Dios es, una idea más familiar, y desconcierta menos, que el amor de un elemento sagrado. Es por eso que, se llega a afirmar que, lo divino es idéntico a lo sagrado, con la reserva de la relativa discontinuidad de la persona de Dios, puesto que, es un ser compuesto, que tiene la continuidad del ser que, mencioné anteriormente[9].

Es aquí donde nace la mística, una experiencia mística que se da, a partir, de la experiencia universal, que constituye el ‘sacrificio religioso’. Esta experiencia mística, revela la ausencia de objeto, pues, prescinde de los medios que no dependen de su voluntad. También, está la experiencia erótica, la cual está vinculada con lo real, es una espera, de un ser dado, y, de unas circunstancias favorables.

Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sólo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensación de muerte.

Aquí, entra el erotismo sagrado, pues, en él, cuando entra la experiencia mística, sólo requiere, que nada desplace al sujeto, más bien qu,e todo esté en torno a él. Es por eso que, afirma, que la experiencia mística se reserva para la edad madura, es decir, cuando la muerte se acerca, pues, es en ella, donde alcanza, o tiene la oportunidad de alcanzar, una experiencia de lo real.

La experiencia mística se opone a la aprobación de la vida hasta la muerte, pues, Bataille, más bien, la considera como un desafío, ya que, la vida es acceso al ser; aunque sea mortal, la continuidad del ser no lo es, al acercarse, domina la consideración de la muerte.

Esto sucede, porque la perturbación erótica inmediata, nos da un sentimiento que lo supera todo, y, las perspectivas vinculadas a la situación del ser discontinuo: se olvidan. Además, nos es dado, el poder de abordar la muerte cara a cara, y, de ver en ella, la abertura a la continuidad, imposible de entender y conocer. Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sólo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensación de muerte.[10]

En última instancia, se puede decir que, lo que está en el fondo del erotismo sagrado, es: ese “deseo de sustituir el aislamiento del ser, es decir, su discontinuidad; por un sentimiento de continuidad profunda”[11], aunque no lo logra. Se llega a una tesis propuesta por Bataille: “puede decirse del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte”[12]; aunque, esta afirmación suene paradójica, pues, se puede hacer la pregunta: ¿qué relación tiene el erotismo con la muerte? Ante esto, Bataille deja claro, y, hace esa diferencia u oposición, entre el erotismo y la sexualidad animal, aunque, también, se debe reconocer, una relación entre ellos, pues, el erotismo no puede negar la sexualidad animal, origen del erotismo. La diferencia entre el erotismo del hombre y la sexualidad animal, es que pone, la vida interior, en cuestión, aquella conciencia, inherente al ser humano, y que, delimita las pasiones.

El Confidencial

Anteriormente, se mencionó que: el erotismo lleva a la muerte, la cual, abre el paso, a la negación de la duración individual, pues, el movimiento del amor, que desencadena la violencia individual en cada cuerpo, es un movimiento de muerte. Se convierte, así, el erotismo y la muerte, en mera violencia, y, en dicha violencia, se pierde la conciencia de sí. Nos sentimos, fuera de nosotros mismos, y del mundo, y así, llegamos a una animalidad perfecta, con la que alcanzamos el estatus de la santidad, esa animalidad, es sagrada; es abandono consciente y voluntario de la realidad profana, donde: “la pérdida es una recuperación de la sacralidad abandonada en la vida cotidiana”.[13] Se culmina en un erotismo sagrado, el cual tiene que evocar la presencia de Dios, a través, de él mismo, considerado como un amor narcisista.


[1] Cfr. George Bataille, por Crypt Vihâra en Revista: Laylah, número 12, disponible en: http://eurielec.etsit.upm.es/~zenzei/index.php?numero=8&tipo=literatura&arch=1Georges%20Bataille. Consultado el 23 de enero del 2011.

[2] Cfr. George Bataille, Una filosofía de la transgresión, por: Luis Diego Fernández, disponible en: http://www.diarioperfil.com.ar/edimp/0197/articulo.php?art=2969&ed=0197. Consultado el 23 de enero del 2011.

[3] Op. Cit. George Bataille, por Crypt Vihâra.

[4] Larios, Francisco Javier, Bataille un Místico profano, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, 1993, p. 55.

[5] Ibidem. p. 56.

[6] Ibidem. p. 57.

[7] Ibidem. p. 58.

[8] George Bataille, El erotismo sagrado, tomado del libro El Erotismo, Georges Bataille (Tusquets Editores, Barcelona/2000), en: revista Contratiempo, disponible en: http://www.revistacontratiempo.com.ar/bataille4.htm. Consultado el 23 de enero del 2011.

[9] Cfr. Idem.

[10] Cfr. Idem.

[11] Op. Cit. Larios, Francisco Javier, p. 97.

[12] Idem.

[13] Ibidem. p. 99.

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HABITUS según Pierre Bourdieu

El concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Bourdieu
Bourdieu

Pierre Bourdieu, es un “sociólogo francés, que nació: el 1 de agosto de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la región de Béarn, Francia”1.

Bourdieu, es una de las figuras más relevantes e influyentes del pensamiento sociológico actual, ya que, ha centrado sus investigaciones en la sociología de la cultura y la educación. También, ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el diálogo, permite tener, una relación con los demás. Una de sus obras es La distinción: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde señala: el concepto de habitus; una de sus principales y más importantes posturas en el ámbito social.

Escribiré sobre: uno de los conceptos más básicos e importantes, que permitirán vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu. Para ello, debo señalar que es importante ver, que los conceptos llevan cierta relación, es decir, los conceptos, están relacionados entre sí, y, ninguno se entendería, sí, no hay relación y coherencia con otro.

Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre, participa y vive, sería óptimo, realizar un análisis a dos posturas: la objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.

“Así, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representación de la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales capaces de integrar tales disyuntivas.”2 ¿Cómo es esto?

Bourdieu propone, explícitamente, el habitus, como concepto, que sirve para superar, la oposición entre: objetivismo y subjetivismo. “El concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de Bourdieu a la sociología, y, uno de los términos clave de su construcción teórica”3, es decir, entre la posición objetiva, que los sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorización de ese mundo objetivo por parte de los sujetos.

“Así las teorías “objetivistas” explicarían las prácticas sociales, como determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí ningún papel: serían meros “soportes” de la estructura de relaciones en que se hallan. A su vez, las teorías “subjetivistas” tomarían el camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación de las acciones individuales”.4

Como hemos visto, las dos teorías están basadas en la distinción o la diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu, pretende sustituir, esta separación, desde una explicación de las prácticas sociales, por, la relación construida, entre dos modos de existencia de lo social:

“por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho cosas: “campos” de posiciones sociales que se han construido en dinámicas históricas, así, el sistema escolar, el campo económico y el campo político. Y por otro lado, las estructuras sociales internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus”.5

Por consiguiente, el concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que, tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autónomos, sino, como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista, este supone, que, los sujetos no actúan libremente: sus prácticas están condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido, incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir parte de un ambiente ya “hecho”, y, no nos permite, ser del todo, “nosotros”.

El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el estagirita Aristóteles, y luego, por Tomás de Aquino y Boecio en la edad Media. En estos autores, “el habitus juega un papel clave, como término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genéricamente, en los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro, entre lo exterior y lo interior, explicaría, la interiorización de lo externo. Ligando así,la historia pasada a, las actualizaciones presentes.”6

El término habitus, se considera como, la generación de prácticas, que están limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra subjetividad”.7

Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Por tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y, se incorpora en el cuerpo de forma duradera. “Así, el habitus, sería la posición del agente, dentro de la estructura de una clase social, donde, el individuo contribuye a su producción y reproducción, de este mismo sistema de relaciones, entre las clases”.8 La base de todas nuestras acciones, es el mismo habitus. Por ello, las personas que comparten las mismas clases sociales, comparten los mismos gustos, que aquellos que se encuentran en, su mismo, habitus social.

Por último, Bourdieu es considerado un sociólogo de la cultura, el cual, analiza, desde la perspectiva del concepto, que hemos analizado. Bourdieu murió, a causa de cáncer, el 23 de enero del 2002.

Bibliografía:

1Pierre Bourdieu, Sociología Contemporánea, en: http://sociologiac.net/2005/01/20/pierre-bourdieu-denguin-1930-%E2%80%A0-paris-2002/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

2El concepto de habitus, en; http://flornegra.wordpress.com/2007/06/19/el-concepto-de-habitus-pierre-bourdieu/, consultada el 16 de Febrero del 2011.

3Idem

4Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

5Idem

6Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

7Pierre Bourdieu, Concepto de Habitus”, en: http://aquileana.wordpress.com/2008/05/22/pierre-bourdieu-concepto-de-habitus/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

8Idem

Michel Foucault: Edipo Rey y la lucha por el Poder.

Para Foucault, toda la obra de Sófocles gira en una búsqueda de la verdad, el cual es su objetivo principal. 6

El viejo topo.

Uno de los grandes filósofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault. Nace en Francia en el año de 1926. Estudió en un colegio jesuita donde destacó por su inteligencia. Se licenció en filosofía y psicología, y trabajó en distintas universidades.

Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatría, medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conoció a Daniel Defert, con quien vivió por el resto de su vida. Muere en 1984 en Paris.1 

En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartió en Río de Janeiro, en el año de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas jurídicas. Michel Foucault, hace un exaustivo análisis del mito de Edipo Rey de Sófocles, donde descubre, que en el fondo de dicha narración, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decía Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el inconsciente del ser humano.2 

Esto, ha quedado más claro desde, la publicación del libro Anti-Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triángulo edípico, no tiene ninguna verdad histórica de nuestro deseo, sino más bien, el psicoanálisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los deseos y al inconsciente del hombre.3

Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relación entre el poder y el saber, es decir, entre el poder político y el conocimiento, el cual hasta el día de hoy se sigue dando.4 El mito de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prácticas judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ¿en qué consiste la investigación de la verdad en la Grecia antigua?

El primer testimonio se remonta ha La Ilíada de Homero, donde Antíloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratégico, el cual está allí para ver que todo transcurra con normalidad. Antíloco llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama, al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por medio de un desafío.

Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometió ninguna irregularidad, Antíloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafío o prueba.5 

Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a la cual llama “ley de las mitades”. Porque la verdad que va apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de una forma muy particular.

Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo… sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso, le dice al rey que: el país está amenazado por una maldición, pero, no dice, quien fue el causante de dicha maldición; esto, hace que se formule otra pregunta: ¿Quién es el causante de dicha maldición? la causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule, nuevamente, otra pregunta: ¿Quién es el asesinado? el rey Layo, y, otra pregunta ¿Quién lo asesino?…, es decir, que es un juego de mitades, donde cada una se acopla a otra.7

De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometió desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste, debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma profética.8 

La profecía decía que: Edipo habría de matar a su padre y casarse con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa que, la profecía no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece consolarlo, porque era otra señal, la profecía no se llevo a cabo, pero, el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.

A él, se lo dieron a un pastor, el cual, debía abandonarlo en el bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, él lo entregó a Polibio, quien lo crió como un hijo. Edipo, escapó de su padre, para que no se cumpliera la maldición y, llegó a Tebas, donde todo ocurrió, tal como estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el esclavo y el pastor.9

La verdad, que aparecía como profecía, se hace realidad, por medio de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de este hecho, es decir, “son la mirada del testimonio”.10 Con esto, la verdad, deja de ser un mero desafío como lo era con Homero, y de la misma manera, deja de ser una mera profecía para convertirse en testimonio de alguien más.

No es negar del todo, la profecía de los dioses, sino que, dicen lo mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que “el recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen empírica de la gran profecía de los dioses”.11

¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo?

Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabía demasiado porque sabía unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el título de la obra: Edipo Rey.

Este, en ningún momento de la obra, defiende su inocencia, porque, lo que busca es ¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como ejerce el poder, son los siguientes:

Un poblador de Tebas le dice: “Tú, tienes el poder, debes curarnos de la peste”, y, responde Edipo: “No sólo les afecta a ustedes, sino, a mi soberanía y, a mi realeza”. Al verse acorralado por el dios Apolo y por el adivino, le dice a Tiresias: “Tú quieres mi poder”, y, has levantado una conspiración contra mí, para quitármelo. No le asusta haber matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad lo perturba es perder el poder que posee.13

Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo destituye de su cargo con las siguientes palabras: “Nosotros te llamábamos nuestro rey”, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo su poder, que antes le habían otorgado, mediante, otras palabras como: “Edipo todopoderoso”.

Pasó de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un hombre muy poderoso, o sea, conoció la miseria y la gloria.14 Estas, son características de dos personajes: el héroe legendario, que pierde su patria, y, después de varias pruebas, se reencuentra con la gloria; y, el tirano, que está en la cúspide del poder, pero siempre, se siente amenazado de perderlo.

Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y saber, porque, ejerce un poder tiránico y solitario, quiere gobernar por sí sólo, ver por sí mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del pueblo.15 

Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder político y saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad. A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante, porque al saber demasiado -Edipo- nada sabía.16 De este modo, el filósofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.

Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Termina diciendo que Nietzsche, tiene razón, cuando dice que: “el poder político no está ausente del saber, sino está entramado con éste”.17

Bibliografía

  • Foucault, Michel, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37-59.
  • Foucault, Michel, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

1Michel Foucault, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

2Cfr. Michel Foucauld, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37.

3Ibid, p. 38.

4Ibid, p. 39.

5Cfr. Ibid. p. 40-41.

6Ibid, p. 42.

7Ibid, p. 42-43.

8Ibid. p. 43.

9Ibid, p. 47.

10Ibid. p. 48.

11Ibidem.

12Cfr. Ibid. p. 49.

13Ibid. p. 50.

14Ibid, p. 52.

15Ibid, p. 56.

16Ibid, p. 57.

17Ibid, p. 59.

Acercamiento a la crítica de la Razón Cínica en Sloterdijk: Los Desenmascaramientos Sociales.

No soy en absoluto cínico, sólo tengo experiencia.

Oscar Wilde
CCCB

Dentro del libro: La Crítica de la razón cínica, afirma, el filósofo Peter Sloterdijk, que, desde hace más de un siglo, la filosofía se está muriendo, lo cual, no puede ser todavía, puesto que aún, no ha cumplido su misión, falta todavía, un gran camino por recorrer; por tal motivo, la atormentadora agonía que está sufriendo tiene que prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la filosofía, como Dios, universo, teoría, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, etc. resultaron ser más complejos y repletos de verdades a medias que, no llevaron a la filosofía a ningún lado.

Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente ilustrados, más, están, o mejor dicho, estamos apáticos, ya no se llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabiduría, realmente, ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el autor que: “ante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos ¿ cómo nos acomodaremos a vivir con ello, sin convertirnos en estatuas de piedra ?”[1]

Precisamente, la máxima “Saber es poder”, se convirtió durante el siglo XIX, en el sepulturero de la filosofía. Con tal máxima, llega a término toda una tradición, que se basaba en la búsqueda del saber, entendido, como se hacía antiguamente, es decir, amor a la verdad y verdad del amor.

En la época, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es la voluntad de poder, también, la antigua socialdemocracia alemana, realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos, se hablaba de poder, la connotación era muy diversa. Nietzsche, enseñaba un realismo, que tenía que facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido, por parte del hombre, para hacer surgir así al súper-hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un idealismo, en el que había portado, las esperanzas del poder.

En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relación modificada al acto de decir la verdad. Es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un político, que piensa, en primer y último término, en sí mismo; que interiormente, transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia, era la que había anunciado el lema, mencionado anteriormente, como un remedio prácticamente racional.

En el fondo: “ningún individuo cree que el aprender de hoy, solucione problemas de mañana; más bien, es casi seguro que los provoca”.[2] Entonces, ¿por qué? , La Crítica de la Razón Cínica, ¿ Cuál es la importancia de éste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en día, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro, aunque éste, sea pequeño y no nos diga nada.

[…] facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido […]

El autor explica el porqué de su obra, sacando a colación el Ser racional, el cual lo toma de Kant. El sé inteligente significa: “no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”.[3] Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crítica; evidentemente, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica como la nuestra. “Dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo”,[4] tal es, el camino que hay que seguir, pues conduce allí, donde se puede hablar de cinismo[5] y de razón cínica[6].

El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar, donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una cultura, un desnudamiento no sería bienvenido. “Sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la «verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa”.[7]

Peter Sloterdjk

De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en el libro: La crítica de la razón cínica, de modo que, una vez que se ha presentado a manera general tal crítica, Sloterdijk, nos invita a sentarnos por un rato bajo este árbol que en realidad no puede existir: “prometo no prometer nada y, por encima de todo, no prometeré ningún valor nuevo”.[8] Tal obra del autor, pretende seguir, la profunda idea de la aniquilación del mundo, sobre la que descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseñores cantarines y monos trepantes.

Sloterdijk, a manera de exposición, elenca cinco consideraciones para esta crítica: El cinismo, Ilustración como diálogo, Revista de la crítica, Después de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales consideraciones serán presentadas a continuación de forma sintética.

El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.

El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de la consciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas) y, a su vez, la ilustración. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente, penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología, a través de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es perfilado, solitario y altamente individual.

El cínico, desde la antigüedad, es el extravagante solitario y moralista provocador, es aquél, de espíritu burlón, que pretende, no necesitar de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daño. Sin embargo, y muy a pesar, el cínico, hoy en día, aparece como un tipo de masas: “el moderno cínico de masas, pierde su mordacidad individualista y, se ahorra el riesgo de la exposición pública”.[9] Los cínicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las presiones de las cosas y el instinto de auto conservación.

Sólo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.

Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una paradoja, puesto que ¿ Cómo podría ser una consciencia ilustrada y a la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando, evidentemente, se rodea de discreción, a tal manera que, ya no logra ver la ocasión para desnudarse ofensivamente y espectacularmente. “Hay una desnudez, que ya no actúa desenmascarando y que, no hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo ámbito uno podría situarse con sereno realismo”.[10]

Ilustración como diálogo.

Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras de la Ilustración. El cínico, necesariamente, tiene que ser aquí el ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es verdad que, no todo saber será bienvenido, y los medios, para dar validez al conocimiento, serían más importantes, que el conocimiento como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diálogo a la fuerza, no sería Ilustración, sino, variaciones, dentro de la consciencia no libre.

La Ilustración sólo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y voluntad perversa. La última puede ser categoría del sujeto, pues sólo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa opinión: “sólo la mentira mantiene su propia responsabilidad, mientras que el error, dado que es mecánico, sigue estando en una inocencia relativa”.[11]

La Ilustración, es ante todo, un acuerdo libre, pues es ésta, aquella doctrina que no quiere tener que agradecer su éxito a una presión no racional. Uno de sus polos es la razón; el otro, necesariamente, el diálogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razón. Su núcleo metódico y su idea moral es el consenso voluntario.

La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesión, lograda sin violencia, a unos racionamientos más fuertes. De aquí que, la ilustración tenga dos caras: el acceso a una posición mejor y el abandono de la opinión anterior. Dentro de la segunda, el perdedor, se le puede llegar a considerar como el auténtico ganador.

Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crítica.

En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de ocho casos de crítica ilustrada de la ideología y del desenmascaramiento, cuyos polémicos modos de proceder, han hecho escuela. Tales figuras son: las que más éxito han tenido en el desenmascaramiento. Mas éxito, aquí, no nos quiere dar a entender que: tal crítica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la crítica “muestra la ilustración en marcha, en un alegre e imparable avance contra las antiguas y nuevas ilusiones”.[12]

Servicio Católico Cristiano

El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crítica de la Revelación, donde se cuestiona si, el milagro, es sólo una falta de interpretación o una carencia de filológica. Para los cristianos, las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado, en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas premisas, es imposible que, alguna interpretación, llegue a agotar el sentido del texto. La exégesis, realizada aquí, afirma Sloterdijk, sería vana, pues, se intentaría llenar una pequeña cuchara con un gran océano. La ilustración, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bíblicos, son los únicos testigos de sí mismos. Su carácter de revelación, es su pretensión, pretensión que, la recepción puede creer o no, y la Iglesia, que eleva el carácter de revelación a dogma, desempeña el papel de receptora.

“La ilustración, arranca al saber de la religión, de un modo, sumamente elegante, sin una agresividad especial”.[13] Bajo la pregunta ¿Cómo se puede saber esto? en referencia, a los textos sagrados. Éstos, quedan, como meras suposiciones históricas, hechas por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la pretensión, de absoluto, en las escrituras.

En segunda instancia, tenemos, la Crítica de la Ilusión Religiosa, la cual, se centra únicamente en los atributos de Dios y, descarta todo, lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se toman características que, representen autoridad y, se las adjudican a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su imagen. Al ilustrado, le resulta fácil decir, que existe la religión. Sin embargo, lo hace viéndolo en dos planos que, considera importantes: “para la superación de la angustia vital y para la legitimación de los ordenamientos sociales opresores”.[14]

El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El ilustrado, busca superar, la llamada teoría del engaño, llamada también, – a falta de mejor término – refinamiento, aquí, el engañador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir manipulando a las demás personas, fácilmente, creyentes en un Dios.

La tercera es la Crítica de la Apariencia Metafísica, la cual, obedece, a la consideración, de que la razón, es sin duda alguna, capaz de realizar preguntas de carácter metafísico. Sin embargo, ésta, no es capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o capacidades. “A la razón les es consustancial querer más de lo que puede”.[15]

Las ideas metafísicas centrales son: Dios, alma y universo. Éstas, se imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien intente darles resolución, con tal especulación metafísica, será aquel diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquí, el ilustrado, tiene la función de disolver críticamente, la visión ingenua del mundo y del hombre mismo.

La cuarta, se refiere a La Crítica de la Superestructura Idealista. Esta crítica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma: la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teórico con la praxis.

Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile

Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes, científicos, artistas y filósofos, están bastante alejados del suelo de la realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El quinto desenmascaramiento es el de la Crítica de la Apariencia Moral. Aquí, la cuestión, sobre la moral, se decide, como la más profunda de toda la ilustración, pues, la moral es, lo que da cabida, a la llamada: buena vida. El moralista, aquí, es quien, no sirve de verdad a la ley, sino que, la encubre para sí mismo. Son los lobos vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente un fariseísmo.

“Jesús predica una autorreflexión revolucionaria, empezar consigo mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles con el propio ejemplo”.[16] Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente. La ilustración, en este desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del rendimiento. La ilustración vigila y espía atentamente a los lobos vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder desenmascararlos.

Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente.

La sexta, se refiere a la Crítica de la Transparencia, la cual, se trata del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado, evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una consciencia, que piensa conocerse a sí misma y, gracias a ello, apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las clases sociales.

La séptima, es la Crítica de la Apariencia Natural. Aquí, nos narra Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a engañarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera apariencia, o, con la primera impresión dada por la experiencia. En esta crítica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar la primera impresión. La segunda mirada es la que decide: “Si las cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de ellas, entonces estaría de más toda investigación y toda ciencia. No habría nada que buscar, rebuscar o intentar”.[17] Lo otro existe e incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real, pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaño.

Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de la Crítica de la Apariencia Privada, la cual, es el último gran ataque de la crítica contra la ilusión, apunta a la posición del Yo entre naturaleza y sociedad.

La crítica del egoísmo o, mejor dicho, la crítica de la apariencia privada, forma el núcleo de toda ilustración, en el que la autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Después de ésta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crítica descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir una vida consciente.

La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepción ingenua y la reflexión. En el estado ingenuo, la consciencia sólo concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sólo se puede decir ¡Ese soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la autoexperiencia, se hace más clara, “así son mis programaciones, mis acuñaciones, mis adiestramientos; así me han educado; así me he hecho; así funcionan mis mecanismos; así trabaja en mí aquello que al mismo tiempo soy y no soy”.[18]

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, pp. 13 – 137.


[1] Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, p.14.

[2] Ibídem. p.18.

[3] Ibídem. p. 21.

[4] Ibídem. p. 21.

[5] Hablar de cinismo supone exponer a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral. Ibídem. p. 22.

[6] La crítica realiza un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la consciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar más allá del bien y del mal. Crítica, en primer lugar significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar. Si se habla de la razón cínica, entonces esta fórmula se coloca primera y totalmente bajo la protección de la ironía. Ídem.

[7] Ibídem. p. 30.

[8] Ibídem. p. 31.

[9] Ibídem. p. 39.

[10] Ibídem. p. 43.

[11] Ibídem. p. 54.

[12] Ibídem, p. 63.

[13] Ibídem, p. 67.

[14] Ibídem, p. 72.

[15] Cfr. Ibídem, p. 79.

[16] Ibídem, p. 89.

[17] Ibídem, p. 106.

[18] Ibídem, p. 116.

Max Weber: La Política como Vocación

El Estado, al igual que toda entidad política: es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido, mediante, la legítima violencia.

M. WEBER

Max Weber, en su conferencia sobre “la política como vocación”, dentro de su obra El político y el científico, manifiesta, en un primer momento, lo que él entiende por política, afirmando que: solamente es, “la dirección o la influencia sobre la trayectoria de una entidad política, esto es, en nuestros tiempos: el Estado”[1].

El Estado es, a su vez, una comunidad humana, dentro de los límites de un territorio establecido, ya que este es, un elemento que lo distingue, reclamando para sí el monopolio de la legítima violencia física.

Por tanto, el concepto de político significa: la aspiración a tomar parte en el poder o de influir en la distribución del mismo, ya sea entre los diferentes estados, ya en lo que concierne, dentro del propio Estado, a los distintos grupos de individuos que lo integran.

El Estado, al igual que toda entidad política, es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido mediante la legítima violencia. Tal dominio, tiene su fundamento en tres justificaciones internas concretas:

“la legitimidad del perdurable ayer, la validez de un hábito cuyos comienzos se pierden en los tiempos, y la orientación del individuo, por costumbre, hacia su respeto […] Segundo, la facultad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria […] Por último, una legitimidad apoyada en una base legal, que da por cierta la validez de preceptos legales en razón de su competencia objetiva”[2].

Por otra parte, al tratar el concepto de Estado Moderno, que surge a partir del momento en que, el príncipe, procede a la expropiación de titulares privados de poder administrativo que tiene junto a él;  Weber señala que, es una unidad de dominación de índole institucional, cuyos fines, con éxito en los resultados, han sido monopolizar, como medio de dominación, la legítima violencia física dentro de su territorio: “para lo cual, ha reunido todos los elementos materiales a disposición de su dirigente, expropiando a todos los funcionarios estamentales que por derecho propio disponían de ellos y, sustituyéndolos con sus propias superioridades jerárquicas”[3].

Al continuar este proceso político, fue que surgieron los políticos profesionales, aquellos que: no deseaban gobernar en calidad de caudillos carismáticos, sino, actuar al servicio de jefes políticos, no sólo a los príncipes, sino también a otros poderes, y es que, es posible ejercer influjo en la distribución del poder entre las diferentes configuraciones políticas y dentro de cada una de éstas, tanto, en calidad de político ocasional, como de profesión ejercida secundaria o primordialmente; tal como ocurre en el terreno de la economía.

Hay dos formas para hacer de la política una profesión, según Weber: “vivir para la política o vivir de la política […] Aquel que vive para la política hace de ello su vida, en el sentido íntimo, o se solaza, simplemente, en el ejercicio del poder que conserva, o, mantiene su equilibrio y la tranquilidad en su conciencia, por haber dado, un sentido a su vida, al haberla puesto al servicio de algo.

Entre vivir “para” y vivir “de” la política existe una diferencia, ya que, el individuo que vive de la política, se coloca en un nivel mucho más burdo, es en el nivel económico”[4]. Quien vive de la política como profesión, ésta es su fuente de ingresos; quien vive para la política se encuentra en un nivel más alto.

Después de hacer un recorrido general por las diferentes formas de Estado surgidas en Europa, principalmente, a lo largo de la historia, Weber, comienza a hablar del Estado constitucional, re instaurando la democracia, haciendo del “demagogo” la figura clásica del político de Occidente: “La demagogia  moderna se vale asimismo del discurso […] abusa de él en cantidades abrumadoras […] se sirve, de la palabra impresa, como instrumento permanente. Es, en la actualidad, el publicista político y, en especial, el periodista, son los representantes más notables de la figura del demagogo”[5]. Sin embargo, en el Estado moderno, en el caso del periodista, éste tiene, menor influencia, comparándolo con el “magnate capitalista” de la prensa.

Por otro lado, Weber, expresa que los interesados en la vida política se llenan de adeptos, que proporcionen, medios económicos y, aseguren la conquista de los votos en la lucha política. Los políticos profesionales, tratan de conseguir el poder, mediante el vulgar y pacífico reclutamiento del partido, en el tráfico electoral.

Más adelante, el sociólogo alemán establece tres cualidades de mayor importancia para un político: pasión, sentido de responsabilidad y mesura. Con respecto a la pasión, ésta, se trata de un romanticismo de lo intelectivamente atractivo, que gira en el vació y carece del menor sentido de responsabilidad objetiva. La pasión, no hace político al hombre, si no se entrega a una causa y, no se vale de la responsabilidad para dicha causa, como luz que guíe la acción. Para ello, es necesario, tener aptitud para dejar que la realidad penetre en uno, sin que deje de mantenerse retirado, no pierda la entereza. En otras palabras, es indispensable conservar la distancia con los hombres y las cosas. “La política se lleva con la cabeza y no con otras partes del cuerpo o del espíritu”[6].

Por último, la política cosiste en una prolongada y ardua lucha contra tenaces resistencias para vencer, requiriendo al mismo tiempo, pasión y mesura. Es del todo cierto, que en este mundo, no se llega jamás a los posible, si no se intenta, repetidamente, lo imposible; pero, para realizar esta tarea, es indispensable armarse de fuerza de voluntad, que les permita soportar la destrucción de todas las esperanzas, si no quieren, mostrarse incapaces de realizar, inclusive, todo lo que aún es posible.

“Únicamente, quien está seguro de no doblegarse, cuando, desde su punto de vista, el mundo se muestra demasiado necio o demasiado abyecto para aquello que él está ofreciéndole; únicamente, quien, ante todas las adversidades, es capaz de oponer un ‘sin embargo’; únicamente un hombre constituido de esta suerte, podrá demostrar: su ‘vocación para la política’”[7].

Bibliografía

  • Max Weber, El político y el científico, México, Premia, 1980, pp. 07-60.

[1] Max Weber, El político y el científico, México, Premia, 1980, p. 07.

[2]Ibídem, pp. 08-09.

[3]Ibídem, p. 12.

[4]Ibídem, p. 14.

[5]Ibídem, p. 26.

[6]Ibídem, p. 46.

[7]Ibídem, p. 60.

Ẑiẑek y El sublime objeto de la Ideología: El Síntoma.

La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad la que se ha de concebir como “ideológica”. [5]

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En el presente escrito, se presentan: varios análisis sobre las ideas que Zízék plantea acerca de “Síntoma”; se realiza una comparación con el pensamiento freudiano y marxista; el de ideología; cinismo y fantasía de la realidad. Esto, con la finalidad de, dar cuenta que: la ideología es parte fundante de la realidad social.

Zízék, parte de una tesis fundamental en el pensamiento hegeliano que, “lejos de ser una historia de superación progresiva, esta “dialéctica”, es una anotación sistemática del fracaso, de todos los intentos de ese tipo.

El conocimiento absoluto denota una posición subjetiva, que finalmente, acepta la contradicción como condición interna de toda identidad”.[2] Con ello, permite analizar la realidad como una fisura suturada después por el marxismo, es decir, con Hegel se muestra la realidad material distanciada de lo formal, de la “Idea”.

Para explicar dicha tesis, Zízék comienza con exponer ciertas ideas lacanianas, como la afirmación de que Marx fue el que inventó el síntoma, así como, la homología con una interpretación de Freud. Ambos, buscan develar el secreto que esconde, en Marx, la forma de la mercancía y en Freud, la forma de los sueños.

La paradoja que surge de sus interpretaciones, consiste en que, el deseo inconsciente y el secreto de la mercancía, se manifiestan bajo la misma forma, es decir : no esconden el secreto tras su manifestación; por el ejemplo, el secreto del sueño, no radica en la manifestación de los diversos símbolos de una realidad, sino que, es en el mismo proceso y en su existencia. Así sucede con la mercancía, no tiene un misterio oculto, sino en la existente relación con la mercancía. El proceso de llegar a ser tal mercancía, es ya, un misterio, el misterio de la forma que oculta algo.

Sin embargo, se busca siempre algo, tras la forma, tras la cosa y por eso, no se puede comprender y explicar el secreto o misterio oculto. Por otra parte, no se pregunta el porqué se ha llegado a una forma-mercancía, así como, porqué la medición del trabajo, mediante el mismo, se debe expresar en la magnitud del valor del producto. De ahí, que “el análisis formal de la mercancía es el que tiene la clave, no sólo, de la crítica a la economía política, sino también, a la explicación histórica, del modo de pensar abstracto y conceptual y, de la división del trabajo en: intelectual y manual, que nació, con la mercancía”,[3] además, de tratar de resolver una interrogante epistemológica, acerca del conocimiento objetivo, con validez universal: ¿cómo es esto posible?

De ahí, se sigue que, el conocimiento abstracto real es el inconsciente del sujeto trascendental. Por ello, la abstracción real es – en el intercambio de las mercancías – un “como si fuera”, que: no tiene materialidad, como el valor de uso de aquélla, sino que, lleva implícita un postulado de intercambio.

Por lo tanto, el inconsciente, consiste en “la forma del pensamiento, cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento”.[4] En consecuencia, se establece un conocimiento que ya está ordenado de antemano, por consiguiente, tiene que haber un orden simbólico que complete la relación o alteración dual, entre lo externo y lo interno subjetivo. Así que, surge entonces, el reconocimiento falso que permite la ruptura de la conciencia en práctica y teórica, una relación efectiva entre el intercambio social de la mercancía y la conciencia del mismo, donde lo que importa es que, los participantes, no sepan ni conozcan la lógica del proceso, porque si se sabe, tal hecho se disolvería.

La conciencia teórica y la práctica están cegadas y, no pueden ver el lugar que les corresponde en la realidad. Surge el reconocimiento falso que se da en la Ideología. La ideología proviene de tal desconocimiento del proceso del intercambio de la mercancía, de ese falso conocimiento.

“Ideológica” es una realidad social, cuya existencia, implica el no conocimiento de sus participantes, en lo que se refiere, a su esencia-, es decir, la efectividad social, cuya misma reproducción, implica que los individuos: “no sepan lo que están haciendo”. [5]

Ahora bien, ya explicado el proceso de cómo se llega a estar en un estado ideológico, se da el concepto de síntoma, el cual consiste en: una “formación cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto”.[6]

Lo anterior, nos lleva al fetichismo de la mercancía, que consiste en, tomar lo particular como algo universal, es decir, que los valores de cambio, en el intercambio mercantil, se generalizan; considerando, por ejemplo, el dinero, como algo que está dado desde sí, como algo equivalente, al valor de otro producto y, no se considera, que es la relación entre cosas y hombres las que le atribuyen dicho estatus.

El fetichismo de la mercancía, es una relación fantasmagórica entre cosas. En contrapartida, se presenta, la crítica ideológica, que intenta encontrar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico, y al mismo tiempo, necesario, para que se logre su clausura y su acabamiento, lo cual permitirá, que surja un síntoma, que subvierta la apariencia ideológica y muestre, las verdaderas relaciones, tanto entre hombres, como entre las cosas.

Siguiendo con el concepto de ideología, se tiene que, en las sociedades actuales: la ironía, el cinismo y la risa, forman parte del juego de dominio, de aquella.

Si bien, se tiene que, la manifestación de la ideología es: que no sepan lo que hacen, actualmente, y eso es el cinismo, aunque se sepa lo que hacen, lo siguen haciendo.

En consecuencia, se tiene lo que Zízék denomina: “fantasía ideológica”, la cual, consiste, en tener la ilusión de que saben lo que están haciendo y lo hacen. Un elemento importante para tal efecto es: la creencia. Ésta, es la que permite, tener algo, como válido y cierto, tomando tal actitud, lleva a que se realice; por ejemplo, Zízék expone que: en el teatro griego – donde se consideraba que el llanto y la tragedia permitían a los espectadores purificarse, dejar fluir sus angustias y penas – las creencia eran aceptadas, por tanto, los resultados era que las personas al término de la obra se sentían sanados de su mal.

La unión de la ilusión y la creencia, lleva a un estado ético. Actuar, “como si” creemos en la libertad, el gobierno, la voluntad del pueblo representado por el Presidente, etc. Esto, se manifiesta claramente en la Ley. Ésta, se cumple y es aceptada por todos, por la simple creencia, de que, es una norma. No se piden argumentos racionales, el porqué? de ellas, sino que, se impone por la creencia de que: es la Ley y punto, sin más.

“Ideológica” no es “falsa conciencia” de un ser (social) sino este ser en la medida en que está soportado por la “falsa conciencia”. [5]

Volviendo, ahora, al punto de la fantasía ideológica, que para Zízék, es el fundamento y base de la realidad social. La realidad es una ilusión, porque la ideología nos impide ver lo real de las cosas. En último término, es la ideología, la que suplanta nuestras conciencias y, nos lleva a aceptar determinada actitud ante la vida; la única manera, de salir de tal sueño o fantasía ideológica, es confrontarlo con nuestros deseos y lo Real, aquello que no pude ser atrapado en lo simbólico, ideológico.

Una objeción, que hace Zízék, desde la perspectiva lacaniana a Marx, con respecto, a la ideología, es que, éste no pudo ver que, no sólo la totalidad de las relaciones sociales se manifiestan en el fetichismo, en el proceso de intercambio de la mercancía, sino que, tales procesos, se manifiestan una y otra vez en el proceso histórico, es decir, se simbolizan en el retorno. Por ello, el capitalismo tiende a perdurar y regenerarse, lo que permite, su desarrollo permanente. Surge entonces, el plus-de-goce, que consiste, en ser un excedente, que es la causa-objeto del deseo.

Por último, Zízék explica que, el síntoma es una dialéctica en el proceso histórico social, esto, por el simple hecho de que, si no existiese, el orden social, tampoco, es decir que, el síntoma es lo que permite una estructura social, donde los seres humanos se muestran y relacionan.

Zízék, considera el retorno en la historia de los mismo acontecimientos, asimismo, aquello que el hombre reprime, las condiciones en las que se relaciona y se manifiesta, por tanto, si se quiere romper con el circulo vicioso del simple retorno, debe considerarse, a éste, como medio para tal cambio o revolución. Es decir que, no sólo una vez debe de mantener sus ideales de revolución, sino que, muchas veces y de la misma manera, porque, de lo contrario, ante el mundo, será visto como repugnante. Tal es el caso que expone Zízék, con respecto al César, cuando impuso el título de “Emperador”, para sustituir a la República en decadencia; sin embargo, al ser derrocado por sus conspiradores, éstos, se dieron cuenta que, era necesario tal símbolo, por lo tanto, tendieron a constituirlo y consolidar el título del César.

De lo anterior, se concluye que, una revolución debe de manifestarse, siempre igual para ser aceptado, porque, la conciencia social, sólo después de los acontecimientos, cae en cuenta de la necesidad de un cambio. Tal es el ejemplo, también, de la filosofía y, tomando el ejemplo del búho de Minerva de Hegel, después de caer la noche, de pasar una época, se puede hacer filosofía, antes no.

Fuente consultada

Zízék, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, págs. 11-122.


[1] Slavoj Zízéc, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, pp. 30.

[2] Ibídem, pp. 29.

[3] Alfred Sohn-Rethel citado por Zízék, en op, cit., pp. 41.

[4] Ibídem, pp. 44.

[5] Ibídem, pp. 46-47.

[6] Ibídem, pp. 47.

Schopenhauer sobre la felicidad, la inteligencia y el dolor

En efecto, exteriormente la necesidad y la privación engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidio.

Schopenhauer

En su libro Parerga y Paralipomena que data del año de 1851 o como también denomina Schopenhauer a su estudio: Eudemonologia.[1] El filósofo tratará el tema de la felicidad, los aciertos que nos llevan a ella o las acciones que nos alejan de ésta.

La felicidad, dice Schopenhauer, es individual y egoísta y no por el temor a la muerte, las cuestiones metafísicas o a la adquisición de riquezas materiales, estaremos en el correcto camino hacia la felicidad, sino todo lo contrario, puesto que la felicidad radica en lo que es cada individuo.            

Schopenhauer basándose en la división que realiza Aristóteles de los bienes de la vida en la Etica a Nicomaco (los bienes del alma, los bienes exteriores y los del cuerpo) realizará su propia división apegándose al esquema antes mencionado, dividiendo la suerte de los hombres en los siguientes puntos:

1. Lo que es: la personalidad en tanto en su sentido más lato. Por consiguiente, se comprende aquí la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su desarrollo; 2. Lo que se tiene: es decir, toda propiedad material de cualquier clase; 3. Lo que se representa: se sabe que por esta expresión se entiende la manera de cómo los demás se representan un individuo; por consiguiente, lo que es en su representación. Esto consiste en su opinión a su respecto y se divide en honor, posición y gloria”[2].

Me enfocaré en la primera división que hace Schopenhauer, para de este modo clarificar lo que es la felicidad para el hombre.            

Schopenhauer dice que: lo primordial para el hombre y el medio que nos llevara a la felicidad es lo que radica en nosotros mismos, es decir, dentro de los hombres radica su malestar o su bienaventuranza. Nuestro bienestar depende de nuestra individualidad, el hombre, no es más que lo es en sí mismo o  lo que representa.

El bienestar propio es  donde radica nuestra verdadera felicidad. Por consiguiente las riquezas materiales son banales puesto que son riquezas que buscan los imbéciles y el imbécil, dice el filósofo, por más que posea riquezas siempre será imbécil, mientras que el hombre que cultiva su intelectualidad siempre será superior, aunque esto lo lleve a la soledad.            

Lo que somos es lo más esencial para la felicidad, puesto que, esto a diferencia de lo material no puede ser robado. En este sentido su valor supera en absoluto cualquier riqueza material; ahora bien, la riqueza material siempre llevará a los hombres a querer más, lo que tiene como consecuencia, la ausencia total de una individualidad es decir de lo que somos y como resultado no podremos ser felices, al respecto Schopenhauer comenta: “A cuántos no vemos diligentes como hormigas y ocupados desde la mañana hasta la noche en aumentar una fortuna ya adquirida. Nada conocen más allá del estrechó horizonte que encierran los medios de conseguirlo; su inteligencia esta vacía y por ende, inaccesible a toda ocupación”[3].     

Ya dicho, que lo que es, contribuye más a la felicidad que lo que se tiene. Lo principal es siempre lo que un hombre es en su individualidad, pero esta individualidad, viene acompañada de dolor y sufrimiento, puesto que, esta soledad acompaña al hombre en todo lugar y en todo momento.

Hay dos grandes enemigos de la felicidad humana, el dolor y el fastidio. Además, mientras nos alejamos de uno, nos acercamos al otro, de modo que comenta el filósofo, nuestra vida oscila entre ambos: “En efecto, exteriormente la necesidad y la privación engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidio”[4].

Esto nubla la visión de la felicidad humana, puesto que, vemos a las clases más necesitadas luchar insaciablemente por obtener dinero y, a los más privilegiados cayendo en el aburrimiento y tratando de ocupar su tiempo; lo que deja ver que, en sus necesidades creen que se encuentra la felicidad. En cambio, el hombre inteligente aspira ante todo a huir del dolor, buscará una vida tranquila y modesta, alejada de cualquier problema que se interponga en su reflexión intelectual.

El “hombre imbécil” (como denomina Schopenhauer a aquel que no dedica su vida a la reflexión intelectual) jamás tendrá como propósito esta vida solitaria y contemplativa, porque en la soledad, donde el hombre se encuentra reducido a sus propios recursos, lo que se muestra es lo que se tiene en sí mismo, allí, el imbécil se siente agobiado por su miserable individualidad, mientras, que el hombre más dotado, puede poblar con sus pensamientos cualquier desierto.

El hombre ordinario, sólo trata de pasar el tiempo, mientras el dotado de emplearlo. Y en su afán de pasar el tiempo, el hombre emplea absurdos juegos como las cartas, las apuestas o también trata de pasarlo con drogas y alcohol. Y la razón de que emplee su tiempo en este tipo de vicios es porque no reflexiona acerca de su existencia y cuando no existe dicha reflexión la mente se ocupa de banalidades, ¡Oh especie miserable! En palabras del filósofo. Es decir “así como aquel país es más dichoso que menos importación necesita, así es más feliz el hombre a quien basta su riqueza interior y que para su contento y distracción pide poco o nada al mundo exterior”[5] 

Todas las fuentes exteriores de felicidad son inciertas, equívocas y figurativas; expuestas a caducar fácilmente.

Schopenhauer, ejemplifica con los hombres de musculatura abundante, estos hombres, dice, son capaces de mover grandes estructuras y están dotados de fuerza extrahumana. Pero, con el paso del tiempo, se quedaran sin su gran fortaleza y en cambio, recibirán fuertes dolores por la vida de su juventud. Por otro lado, el hombre sabio es totalmente lo contrario, puesto que, éste en vez de deteriorarse con el paso del tiempo, va adquiriendo más conocimientos y sabiduría.

Así, el hombre con grande dotes intelectuales, será capaz de interesarse en cualquier cosa por la vía de la razón. En cambio, los hombres comunes tienen que vivir en sociedad, puesto que, no son capaces de soportar su soledad, ya que se encuentran vacíos en sí mismos, viven en sociedad entre lujuria y distractores, que tienen como finalidad llenar el tiempo de sobra puesto que no son capaces de llevar a cabo una reflexión.

El hombre intelectual tendrá la desventaja de su conocimiento, lo llevará a un abismo solitario, puesto que el hombre común no comprende las necesidades intelectuales. El conocimiento llevará al hombre que lo posee a tristezas y dolor, pero en cambio, encontrará la felicidad.

BIBLIOGRAFIA
Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Biblioteca Grandes Pensadores.


[1] Término acuñado por Schopenhauer para referirse al estudio  o teoría de la vida feliz para el hombre en la medida de sus posibilidades. Es decir vivir menos desgraciado vivir tolerablemente.

[2] Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Grandes Pensadores. P. 9

[3] Ibíd. P. 17

[4] Cf. Ibíd.  P. 27

[5] Ibíd. P. 31

PETER L. BERGER Y LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD

La realidad se construye socialmente y la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce.

Peter L. Berger
Berkley Center Peter L. Berger in 2013.

Peter L. Berger y Thomas Luckmann, en el libro La construcción social de la realidad, sostienen la tesis de que: “la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce”.[1] Por consiguiente, en el presente análisis se exponen varios puntos que sostienen dicha tesis.

Antes de discurrir por las ideas desarrolladas por estos autores, es necesario especificar que dicha obra está estructurada desde un marco sociológico, por lo tanto, se evita en la medida de lo posible adentrarse a los temas fundamentales de la filosofía, específicamente, al campo de la epistemología, ya que, en la obra citada no se busca llegar a la validez del conocimiento, ni cómo se puede aprender lo real o cómo tener una certeza filosófica, por el contrario, se busca entender cómo se genera un conocimiento desde la sociedad, cómo se designa lo real y cuándo llega a suceder; por ello, se habla de una sociología del conocimiento que “se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad”.[2] 

En la introducción de la obra, Berger y Luckmann explican cómo surgió el problema del conocimiento y su relación con la sociedad. Dicen que la problemática entre la “realidad” y el “conocimiento” surge por su relatividad con lo social, esto es, que dentro de las sociedades no siempre los mismos conocimientos, ni lo real, son válidos para uno o para otro determinado grupo de individuos, por consiguiente, dentro de éstos, se originan determinados términos para la comprensión del mundo.[3] 

El interés es reconocer como el “conocimiento […] orienta la conducta en la vida cotidiana”,[4] a la cual llamaremos realidad. El mundo de la vida cotidiana se presenta a los individuos como un mundo establecido, el cual se origina en sus pensamientos y acciones y es considerado como real. Por tanto, se establece un conocimiento subjetivo (individuo), que luego da paso al mundo intersubjetivo (grupos de individuos) del sentido común, y éste ha de ser, el punto de partida para el análisis: determinar cómo surgen las” objetivaciones de los procesos subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo.”[5] 

Para alcanzar la meta de la sociología del conocimiento se hace uso del análisis fenomenológico, esto porque: la realidad del sentido común se basa en interpretaciones subjetivas, por tanto, es deber analizar los significantes dentro de las constantes de lo simbólico.

Aunque haya muchas realidades, por ejemplo, las religiosas o científicas, la cotidiana es la que toma mayor importancia y la que se presenta ante la conciencia, es imposible negarla por el simple hecho de que es un entorno que no se escapa a la aprehensión, se torna natural, constituyendo así a lo que se denomina actitud natural en relación a eso.

Por otra parte, la realidad de la vida cotidiana se presenta con cierto orden establecido al momento de aprehenderla. La causa de tal efecto es el lenguaje que permite dar sentido y significado a las cosas dentro de la vida individual en relación con la sociedad. Es decir, que el lenguaje nos permite relacionarnos con las cosas y nombrarlass para que adquieran una importancia en mi “aquí y ahora” como lo denominan Berger y Luckmann.

De lo anterior, se establece que hay una división entre las cosas para mí y paro otros, esto es, que se forma mi mundo con aquellas cosas que conozco y me son familiares y otras, que aunque sean cotidianas, al no tener contacto directo con ellas, me son ajenas, conformando zonas limitadas. De ahí que exista un mundo inter e intrasubjetivo, así como: mis significaciones y significantes del mundo; el que uno conoce y el que otros conocen. Sin embargo, no por eso cada quien vive aislado, por el contrario, parten de algo común: la vida cotidiana.

Pero, cuando se sale de lo común, esto dado por la temporalidad del aquí y ahora, se llega a la conclusión de que hay límites para la vida cotidiana denominada: zonas limitadas de significado, donde el lenguaje y los significados que se utilizan en la vida cotidiana son deformados para dar a conocer experiencias no comunes, como las místicas, para traducirlas a un nivel cotidiano.

Otro de los puntos desarrollados en la obra es la interacción social en la vida cotidiana. He mencionado que la realidad de vida cotidiana se muestra como común, es decir, mediante el lenguaje que da orden y significado para mí y para los demás al mundo. Pero para que suceda de esa forma es necesaria la relación con los otros, lo que llaman Berger y Luckmann la situación “cara a cara”. Ésta consiste en el conocimiento de la subjetividad del otro individuo que se me presenta ante mí por medio de gestos, movimientos y signos que los ordeno o ubico dentro de esquemas tipificadores que permiten aprehender los signos del otro y reconocerlo.

De lo anterior, se obtienen experiencias familiares o ajenas con los individuos, si se mantiene la situación cara a cara donde puede observar al otro se da lo primero; si sólo introduzco información de alguien en los esquemas tipificadores y a partir de ello tengo una noción de alguien, entonces, sucede lo segundo.

Por último, se hace referencia al lenguaje y conocimiento de la vida cotidiana. Para poder objetivarlo, es decir, ordenar las cosas y sus significados es necesario crear signos que nos hagan referencia a las significaciones de aquellas cosas que aprehendemos. Surge entonces el lenguaje simbólico y el simbolismo: el primero consiste en la estructura de un sistema de signos que permite hacer referencia a las cosas no importando que se dé la situación cara a cara, eh ahí la importancia de este elemento, permite la separación del aquí y ahora para poder ubicarnos, sea en el pasado, sea en el futuro pero siempre haciendo referencia a la realidad de la vida cotidiana; por otra parte, el simbolismo consiste en la recuperación de aquellos signos que se habían olvidado pero que se vuelven a introducir a la realidad de a la vida cotidiana. Sin embargo, no por el hecho de tener un lenguaje simbólico y simbolismo podemos hacer referencia a toda la realidad de la vida cotidiana, por el contrario, sólo podemos acceder a aquellas cosas con las que más nos familiarizamos. Asimismo, el lenguaje simbólico, el cual compartimos con toda la humanidad, nos ubica en un cierto estrato, un nivel social y por ende, sólo los que pertenecen a ella pueden comprender el significado de sus usos.

En conclusión: el conjunto de signos que nos designan a los objetos no es el mismo para todos, hay grados y niveles de conocimiento que sólo unos cuantos o ninguno puede conocerlos, tal es el caso de los profesionistas que poseen ciertos conocimientos que no son fáciles de comprender para otros o el que uno tiene de sí mismo que nunca pueden manifestarse tal cual a los demás.

BibliografíaPeter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, págs. 7-63. 


[1] Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, pp. 11. 
[2]Ibídem, pp. 13 
[3]Cfr. Introducción, op. cit., pp. 14 y ss. 
[4]Ibídem, pp. 34. 
[5]Ibídem, pp. 35.

LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS EN THOMAS KUHN

“La ciencia se revoluciona constantemente, destruye los paradigmas desgastados y los sustituye con otros nuevos”

Thomas S. Kuhn

Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las revoluciones científicas, no presenta simplemente un estudio sobre las principales revoluciones que han sucedido en el mundo científico a lo largo de la historia de la humanidad, sino que manifiesta un tratado en el cual nos explica los mecanismos científicos que motivan cada una de las teorías y disciplinas propiamente científicas, es decir, demuestra la extraordinaria complejidad que conlleva el progreso científico.

Si a la historia se le considera algo más que un simple acervo de anécdotas o como mera cronología, ésta “podría provocar una transformación decisiva en la imagen de la ciencia que ahora nos domina”.[1] Kuhn considera que el estudio histórico es sumamente importante, para poder entender: ¿Cómo se han desarrollado las teorías científicas? El objetivo de este escrito es bosquejar el concepto singular de la ciencia que, puede surgir de distintos registros históricos, en una suerte metodológica, donde se puede verificar el modo en que la técnica y el conocimiento científico se han relacionado.

Si el concepto de ciencia se llega a entender como “la constelación de hechos, teorías y métodos recogidos en los textos al uso, entonces los científicos son las personas que, con éxito o sin él, han intentado aportar un elemento u otro de esa constelación concreta”.[2] Así pues, el historiador que se ocupa del desarrollo científico tiene ante sí dos tareas principales: por un lado, determinar quién y en qué momento se descubrió o inventó cada uno de nuestros actuales hechos, leyes y teorías; y por otro lado, describir y explicar el cúmulo de errores, mitos y supersticiones que han inhibido el desarrollo de ciertas perspectivas científicas.

Con lo anterior, se puede pesar en que la ciencia quizá no se desarrolle mediante la acumulación de descubrimientos e invenciones individuales, y que la ciencia, no tiene un desarrollo meramente lineal, pues se habría que revisar los descubrimientos anteriores, que los autores posteriores a éstos los tachan de errores y supersticiones[3], puesto que, si los ignoramos, la ciencia ya no cumpliría con la característica de ser acumulativa: 

“Si las creencias pasadas de moda han de tenerse por mitos, entonces los mitos se pueden producir con los mismos tipos de métodos y pueden ser sostenidos por los mismos tipos de razones que hoy conducen al conocimiento científico”.[4]

Dice Kuhn, que es frecuente que la ciencia normal suprima novedades fundamentales porque necesariamente son contrarias a lo que respectan sus compromisos básicos, ello da pie a que tal ciencia se extravíe una y otra vez, sin llegar nunca a un resultado. Un problema normal que habría de resolverse mediante reglas y procedimientos, en ocasiones ya no se puede, el problema se resiste, de tal manera que la ciencia deja de funcionar del modo esperado, revelando una anomalía, que a pesar de los repetidos esfuerzos no se puede ajustar a las expectativas profesionales. Ante ello, se realiza una investigación extraordinaria, la cual lleva a un nuevo conjunto de compromisos, a una nueva base sobre la cual debe practicarse la ciencia. “Los episodios extraordinarios en los que se produce un cambio en los compromisos profesionales se conoce en este ensayo como revoluciones científicas”.[5]

Tales revoluciones, exigieron el rechazo por parte de la comunidad, de una teoría científica, en favor de otra incompatible con ella, sin embargo, estas revoluciones transformaron la imaginación científica de forma trascendental, y cambiaron el trabajo científico que se realiza en el mundo.

“Ciencia normal significa la investigación basada en uno o más logros científicos pasados, logros que una comunidad científica particular reconocen como el fundamento de su práctica ulterior”.[6] Tal noción está sumamente conectada al de paradigma. Las personas cuya investigación se fundamenta en paradigmas compartidos se encuentran comprometidas con las mismas reglas y normas de práctica científica.

La transformación de los paradigmas o el desarrollo de los mismos, constituye propiamente las revoluciones científicas, y las sucesivas transiciones de un paradigma a otro mediante una revolución constituyen el patrón usual de desarrollo de la ciencia madura.

El paradigma representa el trabajo que ha sido realizado de una vez por todas, su significado establecido es el de modelo o patrón aceptado, de ahí Kuhn toma este vocablo para explicarlo en el ámbito de la ciencia.

Los paradigmas tienen éxito entre sus competidores en la medida en que resuelven problemas que el grupo de científicos practicantes consideran urgentes. La ciencia normal consiste en la actualización de una promesa de éxitos que se logra extendiendo el conocimiento de aquellos hechos que el paradigma exhibe como reveladores, la investigación de la ciencia normal se orienta a la articulación de los fenómenos y teorías ya suministradas por el paradigma.

Se consideran como revoluciones científicas a “aquellos episodios de desarrollo no acumulativos en los que un paradigma antiguo se ve sustituido en todo o en parte por otro nuevo incompatible con él”.[7]

Las revoluciones científicas se inician por una sensación creciente, restringida, a menudo, a una pequeña subdivisión de la comunidad científica, de que: el paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza hacia el que había conducido previamente el propio paradigma.

Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habían buscado antes. Es como si la comunidad fuera transportada a otro lugar totalmente diferente donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos desconocidos.

Los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente. “En la medida en que su único acceso a dicho mundo es a través de lo que ven y hacen, podemos estar dispuestos a afirmar que tras una revolución los científicos responden a un mundo distinto”.[8]

Las revoluciones resultan casi invisibles y parecen siempre simples adiciones al conocimiento científico, sin embargo, así es precisamente un paradigma, un pequeño cambio en la concepción del problema, para darle una solución totalmente distinta y eficiente.

En conclusión, para Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un itinerario uniforme en la aplicación de un método científico, las ciencias progresarán si se entiende la importancia de los avances del pasado, ante los problemas existentes, creando de esta manera lo que Kuhn llama un paradigma, una revolución científica.

Es justo ver desde muchas perspectivas y, no aislar las ideas precedentes de la ciencia para dar paso a una evolución en el comprender humano.

Bibliografía.

Kuhn, Thomas Samuel, La estructura de las revoluciones científicas, México, Editorial FCE, 2004.


[1] Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, Editorial FCE, 2004, p. 23.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Francis Bacon afirmaba que la verdad emerge más fácilmente del error que de la confusión. Ibídem, 50.

[4] Ibídem, p. 26.

[5] Ibídem, p.31.

[6] Ibídem, p.37.

[7] Ibídem, p. 164.

[8] Ibídem, p. 193.