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Habermas y la teoría de la Acción Comunicativa

La teoría de la acción comunicativa, es el principio de una teoría de la sociedad, que se esfuerza, por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.

Habermas
Habermas

En el presente escrito, se tratan varios puntos desarrollados por Jürgen Habermas en su Teoría de la Acción Comunicativa.

Habermas genera su pensamiento desde el ámbito de la filosofía analítica, de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y de la sociología empirista.

La propuesta de este autor, es presentar de forma sistemática su teórica de la acción comunicativa, donde intenta desarrollar un concepto de racionalidad, capaz de liberarse, de aquellos, que han sido estructurados por los subjetivistas e individualistas. Construir un concepto de sociedad en dos niveles, que integre los paradigmas de sistema y un mundo de vida; y por último, elaborar una teoría crítica de la modernidad que permita identificar sus deficiencias y patologías, y que, sugiera nuevas vías de reconstrucción en vez de intentar abandonarlo.

Por lo tanto, dice Habermas: “la teoría de la acción comunicativa es el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.”1

El Sociólogo y el Cura

Dentro de esta teoría, la “acción” no es considerada como una continuación de la teoría del conocimiento, más bien, como un modo de analizar la realidad, por partes, y no, en forma totalizante. De lo anterior, se deduce que la teoría de la acción comunicativa permite una categorización de las redes de la vida social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad. También, analizar la esencia de las tradiciones e ideas occidentales; ya que, la crisis moderna y los problemas, se acentúan, en el ir y venir entre: el dinero y el poder.

Habermas, para tratar dichos puntos, comienza exponiendo las razones, por la cual, se decide, a elaborar su Teoría de la Acción Comunicativa. Esta se acerca, a la labor de investigar sobre el concepto de razón comunicativa, ya que, se ha caído en la trampa de un planteamiento fundamentalista.

Deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último, del ser, imaginándose a si mismo.

De esto parte el proceso histórico, que la filosofía ha dado a la investigación de la realidad, donde, la racionalidad de las opiniones y de las acciones, son temas que han venido tratándose, por consiguiente: el estudio se centra en la razón, encarnada en el conocimiento, el habla y en las acciones; lo cual, trae como consecuencia que la filosofía tome como unidad la diversidad, a partir, de los principios de la razón y no de la comunicación.No existe el fundamento de un cosmos que comprenda la naturaleza y la sociedad.

Lo que Habermas quiere decir es que, la filosofía, como ciencia de un saber totalizante, sólo basa sus reflexiones bajo la perspectiva ontológica. Es decir, deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último del ser imaginándose a si mismo. Por el contrario, la tradición filosófica se ha vuelto cuestionable por buscar un saber totalizante. De ahí, que se quiera buscar un fundamento de la realidad empírico, ajeno a las consideraciones ontológicas o trascendentales como la idea de Dios.

El concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial.

Habermas tiene una clara visión del pensamiento moderno, que ha dado paso, a las ciencias experimentales y a las filosofías de corte analíticas, fenomenológicas o positivistas. La teoría de la argumentación, sobresale, para tratar de reconstruir las preposiciones y condiciones pragmático-formal del comportamiento explícitamente racional. Esto da paso a que se pierda la autarquía del pensamiento, ya que, se abandona su referencia totalizante. Además que, las ciencias experimentales modernas, ya se fundamentan, bajo perspectivas empíricas , sino por aquellas de corte empiristas.

Después de presentar un bosquejo general de las reflexiones filosóficas, y la evolución histórica del concepto de racionalidad, Habermas, centra la atención en la Sociología, la cual, describe como aquella ciencia que se encarga de los problemas que la Política y la Economía han ido dejando de lado, sólo por querer convertirse en ciencias especializadas.2 Además, es la única que puede abordar sobre el problema de la racionalidad, desde el plano meta teórico, metodológico y empírico por tener pretensiones de teoría de la sociedad.

Argumento

Posteriormente, Habermas da una determinación preliminar del concepto racionalidad, donde dice que, el concepto racionalidad, viene dado por dos direcciones a partir de la concepción cognitiva de un saber descriptivo. Estas direcciones, con las cuales se puede entender la racionalidad son: partir de una utilización no comunicativa de un saber proposicional en acciones teleológicas, donde se toma el concepto de racionalidad cognitivo-instrumental, la cual, permite autoafirmar un mundo objetivo y una adaptación del entorno contingente; por otro lado, si se parte de la utilización comunicativa se considera el concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial. Lo cual, lleva a la unidad del mundo objetivo, y de la intersubjetividad, del contexto, en que se desarrollan sus vidas.

Lo que trata Habermas, con estas ideas es: dar bases a su teoría, para encontrar el significado de modernidad, su finalidad y consecuencias; en un mundo capitalista.

Bibliografía

Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, págs. 9-69.

__________________________

1 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, pp. 9.

Cfr. Ibídem, pp. 19.

Modernidad Líquida de Sygmunt Bauman

Lo “grande”, no sólo ha dejado de ser “mejor”,
sino que, ha perdido cualquier sentido racional.
Lo pequeño, lo liviano, lo más portable
significa ahora mejora y “progreso”.

Bauman
Bauman

Este, es un bosquejo general del prólogo y el primer apartado “Emancipación” sobre Modernidad Líquida, escrita por, Zygmunt Bauman.

Dicha sección, nos introduce, en una descripción de la sociedad actual, de sus manifestaciones: sociales, políticas y económicas. Sin duda, la descripción, muy propia del autor, ofrece, una forma de dirigirnos a, un conglomerado de paradigmas. La forma, en la cual, es descrita, posee la peculiaridad de una analogía, lo suficientemente, apropiada, para traer, a nosotros, una idea inmediata, de lo que Bauman, denomina modernidad líquida.

La modernidad tardía; sociedad moderna tardía; sociedad de la segunda modernidad o posmodernidad: son las formas diversas en que podemos referirnos al periodo contemporáneo.

Habiendo así, diversas referencias de la época contemporánea. Pero ¿ A qué denomina Bauman “modernidad líquida” ? Nos referiremos, al término “líquido”, este deviene de una especie de analogía, que el mismo autor realiza entre la sociedad, en donde, las propiedades del estado líquido, resultan adecuadas, para adjetivar la modernidad. Sin embargo, para obtener resultados positivos con tal definición, primero, revisaremos la historia, que remite al periodo de la modernidad, específicamente, a los rasgos característicos del Renacimiento.

Los elementos que Bauman explora, de la sociedad contemporánea, definida indiscutiblemente, en su orden capitalista; develan qué: elementos de este capitalismo subsisten en el tiempo, y, también, se pregunta por las características que se han modificado. El análisis de la contingencia capitalista, concentra a Bauman, y, aborda a la modernidad líquida como una denominación explícita del ámbito sociológico; también, pretende explicar el cambio y la transitoriedad de la sociedad moderna, sus diversos sucesos de movimiento, apoyándose, de una imagen argumentativa, basada, en la metáfora de la liquidez. Por ejemplo, habla sobre: la superficialidad de las relaciones humanas, en medio de, una sociedad de carácter individualista; cuya causa, radica en: el carácter volátil de dichas relaciones.

Los “grilletes” de las relaciones sociales se manifiestan, en los vínculos que condicionan las relaciones humanas, cuyo nexo es el dinero

Los fluidos no se fijan al espacio ni se atan al tiempo. Lo que cuenta, es el flujo del tiempo más que el espacio. En cierto sentido, los sólidos cancelan el tiempo; para los líquidos, por el contrario, lo que importa es el tiempo.[1] Bauman lo denomina levedad, la levedad se opone a la rigidez, y, a lo pesado. Cualquier sólido es pesado, pero no, los líquidos, es por ello, que, este carácter de “liviandad”, como elemento de asociación, permite, expresar que, aquello que es liviano, posee movilidad, y, de manera práctica, bien sabemos, que, cuanto menos pesada sea una cosa se torna con mayor facilidad su traslado.

Derretir los sólidos, significa: desprenderse de las obligaciones que se interponen en el camino de, un cálculo racional de los efectos […] la disolución de los sólidos, condujo a, una progresiva emancipación de la economía, de sus tradicionales, ataduras políticas, éticas y culturales. Sedimentó un nuevo orden, definido primariamente en términos económicos. Ese nuevo orden debía de ser más sólido.[2] Los “grilletes” de las relaciones sociales se manifiestan, en los vínculos que condicionan las relaciones humanas, cuyo nexo es el dinero, es decir, aquello que vale la pena conservar, así toda acción se reduce a términos económicos, términos que dominan la totalidad de la vida humana.

Sin embargo, como producto de la pérdida de control y fruto de la rigidez que albergan estas sociedades, tan complejas, como la moderna, cuyo cambio es difícil. Por tanto, los subsistemas, que se sostienen en ella, son rígidos y sin posibilidad de elección, pero, éstos, no surgen de una sociedad que posee un gobierno dictatorial, ni de la subordinación, o de la esclavitud, sino que, la situación actual, emergió, de la disolución radical, de aquellas amarras, acusadas –justa o injustamente- de limitar la libertad individual de elegir y de actuar. La rigidez del orden es el artefacto y el sedimento de la libertad de los agentes humanos.[3]

Tiempo Líquido. Pintura de: Salvador Dalí

“Volvió sobre sí misma”, la época de la soidisant “modernización de la modernidad” habla de “categorías zombis”, que están “muertas y todavía vivas”.[4] Es bajo esta afirmación, citada por Bauman, en la que Ulrich Beck, define a las estructuras de comunicación de las vidas individuales, arguyendo que, estas estructuras, como principios de afección de las instituciones existentes, fungían como, celdas de los proyectos y estrategias de vida, pero, para poder salir de esta prisión, necesariamente, cada individuo se veía en la necesidad de utilizar su propia libertad.

Otro de los elementos que impulsan a Bauman, y algunos otros autores, a hablar del fin de la modernidad, es el hecho, de las relaciones de poder, que podemos ver, de manera “encarnada”, en las diversas instituciones y empresas que se sustentan en el sistema del capitalismo. Actualmente, quien sustenta el poder, no necesariamente, tiene que estar expectante de sus súbditos, como lo era con el sistema panóptico. En el panóptico, lo que importaba era: la estática de los vigilantes; las personas eran imprescindibles para la vigilancia desde la torre de control. En las relaciones de poder pos-panópticas, lo que importa es que, la gente que maneja el poder – del que depende el destino de los socios menos volátiles de la relación – puede ponerse, en cualquier momento, fuera de alcance […] y volverse absolutamente inaccesibles.[5] Actualmente, las barreras territoriales, han sido superadas, y, se habla entonces de un salto cualitativo del poder, en el que se otorga el carácter extraterritorial, puesto que, no necesariamente, quien sustenta el poder, tiene la necesidad, de trasladar su cuerpo; sino que, se apoya, en la velocidad electrónica, de las diversas tecnologías, para estar ahí.

La verdad que hace libres

a los hombres, es en gran parte,

la verdad que los hombres

prefieren no escuchar.[11]

Estamos asistiendo a la venganza del nomadismo, contra el principio de la territorialidad y el sedentarismo. En la etapa fluida de la modernidad, la mayoría sedentaria, es gobernada por una élite nómade y extraterritorial.[6] Las notas precedentes quieren ser una especie de recordatorio, de cierta conciencia histórica, que podemos visualizar, como en el periodo pre-moderno, es este periodo, alejado en demasía, por el tiempo, donde, la sociedad acostumbraba a vivir de manera nómada. Sin embargo, el paso del tiempo y las capacidades humanas, modificaron las costumbres, llegando así, a ser sedentarios. Entonces, en el momento en que, la modernidad se asienta, en este modo de permanecer, rechaza el condicionamiento nómada, que se encuentra, al margen de las fronteras trazadas por los cronopolíticos[7] ; quienes, consideran a los nómadas, como subdesarrollados y primitivos, pues, la sociedad moderna, se construye, sobre fronteras bien trazadas y definidas como parte de la definición de un estado. Pero, el proceso actual, se presenta como: el fin de la modernidad sólida. Llamada la era del compromiso mutuo, que, está siendo licuada, por la nueva forma de poder. Esta consiste, en poseer a distancia, y, conquistar de manera intermitente, como en el caso de las guerras. Las nuevas invasiones bélicas, consisten en atacar y huir, una vez conquistado el nuevo territorio, el poder puede ejercerse, sin la presencia física del dominador. Por lo que, la concepción del estado sedentario, con determinados límites territoriales comienza a fluir.

EMANCIPACIÓN

Liberarse, significa literalmente, deshacerse de las ataduras que impiden o constriñen el movimiento, comenzar a sentirse libre de actuar y moverse.[8] El movimiento, que implica la libertad, puede ser visto desde dos puntos, o en todo caso, podemos hablar de dos tipos de libertad: el primer supuesto de libertad, que considera Bauman, es la libertad objetiva, y, el segundo, es la libertad subjetiva. Ambos supuestos, demuestran que, en cada miembro de la sociedad, se debe hallar un equilibrio entre: los deseos, la imaginación y la capacidad de actuar, de tal modo que, la libertad de cada individuo sea auténtica. Sentirse libres de restricciones; libre de actuar según el propio deseo: implica alcanzar un equilibrio entre los deseos, la imaginación y la capacidad de actuar; nos sentimos libres, siempre y cuando, nuestra imaginación no exceda nuestros verdaderos deseos, y, ni una, ni los otros, sobrepasen nuestra capacidad de actuar.[9]

La Libertad. Bauman

Sin embargo, hay quienes, se conforman con lo que tienen, suponiendo que, en su “comodidad”, gozan de libertad, por temor a perder aquello que, ellos conocen como libertad. De igual modo, la libertad implica, que el resultado de su búsqueda no sea el esperado, por lo que, se le tiene temor a la responsabilidad, que la libertad trae consigo: lo que experimentamos como libertad no lo sea en absoluto; que las personas, puedan estar satisfechas de lo que les toca, aunque diste mucho de ser “objetivamente” satisfactorio; que, viviendo en la esclavitud, se sientan libres y por lo tanto, no experimenten ninguna necesidad de liberarse…[10] La verdad que hace libres a los hombres, es en gran parte, la verdad que los hombres prefieren no escuchar.[11]

Se tiene que rediseñar

el tipo de relación

de los individuos,

en la sociedad: tiene que fluir.

Así, la búsqueda de la libertad, deriva en una rutina, que si bien, tiende a la degradación. También, puede proteger, por tanto, las normas de la sociedad, que ejercen, una “dependencia” liberadora, que puede ser considerada, como la máxima libertad, que es posible alcanzar. Por otro lado, bajo esta perspectiva liberadora, se describe el capitalismo como un fordismo, en el cual, las personas son dominadas por otras personas, bajo un rígido sistema de producción.

Es así, como el capitalismo, ha dominado, por más de doscientos años. Es este esquema riguroso, que no permite iniciativa, ni el más mínimo ápice de creatividad e ingenio, sino de movimientos monótonos y automáticos. Sin embargo, el capitalismo, como emblema de la modernidad líquida, tiene que fluir. Así, la libertad, bajo un esquema semejante, se mueve a la concepción del “individuo”, donde se pone en evidencia la identidad de la humanidad. Identidad como tarea: así se debe cargar con la responsabilidad, de lo que, el humano será.

Por tanto, la conformación de la libertad de los miembros de la sociedad, se encamina a dejar a un lado al individuo de jade[12], el cual, posee una libertad negativa, es decir que, posee una libertad impuesta, en cambio, el individuo de facto, posee una libertad positiva, es esta libertad, a la que el individuo debe dirigirse. Para ello, es necesario, que esta libertad como capacidad de autoafirmación, tiene que “colonizar” lo privado, es decir que, se tiene que rediseñar el tipo de relación de los individuos, en la sociedad: tiene que fluir.

Bibliografía
Bauman Zygmunt, Modernidad Líquida, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pp. 8-58


[1] Bauman Zygmunt, Modernidad Líquida, Fondo de cultura económica, México, 2003, p. 8

[2]Íbidem, p. 10

[3]Íbidem, p. 11

[4] Íbidem, p. 12

[5] Íbidem, p. 16

[6] Íbidem, p. 18

[7]El tiempo significaba la “jerarquía”, después era sinónimo de “mejor”, y “malo” de “rebasado” o “no propiamente desarrollado”. (El pequeño problema era enviar los fenómenos no aprobados al pasado… construirlos como reliquias que habían rebasado su tiempo, y vivir en el presente con tiempo prestado; de hecho, como sus portadores ya estaban muertos, no eran sino zombis que deberían enterrarse a la brevedad por su propio bien y el de los demás). Esta visión encajaría tanto con la necesidad de legitimar la conquista y subordinación de diferentes territorios y culturas como con la de presentar la diseminación del conocimiento como el principal mecanismo no sólo de cambio, sino de cambio favorable… Johannes Fabian denominó a este extendido hábito “cronopolítica”, ya que representaba la diferenciación temporal sobre la flecha del tiempo, de manera que las opciones culturales podrían describirse como “alocrónicas”, es decir que pertenecen a otra época y sobreviven hasta nuestros días gracias a falsas pretensiones. Bauman Zygmun, Ética posmoderna, Siglo XXI, España, 2009, p. 29

[8] Íbidem, p. 21

[9] Íbidem, p. 22

[10] Ídem.

[11] Íbidem, p. 40

[12] El individuo de jade es aquel que posee una libertad negativa, aunque impuesta de manera legal, en este caso por el sistema capitalista. A su vez es distinto del individuo de facto quien posee la libertad positiva, la cual identificamos como la capacidad de autoafirmación. Para Bauman, en términos sociales, quiere decir la “colonización” de lo público a lo privado para que el individuo viva en sociedad por el bien común.

HABITUS según Pierre Bourdieu

El concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Bourdieu
Bourdieu

Pierre Bourdieu, es un “sociólogo francés, que nació: el 1 de agosto de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la región de Béarn, Francia”1.

Bourdieu, es una de las figuras más relevantes e influyentes del pensamiento sociológico actual, ya que, ha centrado sus investigaciones en la sociología de la cultura y la educación. También, ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el diálogo, permite tener, una relación con los demás. Una de sus obras es La distinción: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde señala: el concepto de habitus; una de sus principales y más importantes posturas en el ámbito social.

Escribiré sobre: uno de los conceptos más básicos e importantes, que permitirán vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu. Para ello, debo señalar que es importante ver, que los conceptos llevan cierta relación, es decir, los conceptos, están relacionados entre sí, y, ninguno se entendería, sí, no hay relación y coherencia con otro.

Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre, participa y vive, sería óptimo, realizar un análisis a dos posturas: la objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.

“Así, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representación de la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales capaces de integrar tales disyuntivas.”2 ¿Cómo es esto?

Bourdieu propone, explícitamente, el habitus, como concepto, que sirve para superar, la oposición entre: objetivismo y subjetivismo. “El concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de Bourdieu a la sociología, y, uno de los términos clave de su construcción teórica”3, es decir, entre la posición objetiva, que los sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorización de ese mundo objetivo por parte de los sujetos.

“Así las teorías “objetivistas” explicarían las prácticas sociales, como determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí ningún papel: serían meros “soportes” de la estructura de relaciones en que se hallan. A su vez, las teorías “subjetivistas” tomarían el camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación de las acciones individuales”.4

Como hemos visto, las dos teorías están basadas en la distinción o la diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu, pretende sustituir, esta separación, desde una explicación de las prácticas sociales, por, la relación construida, entre dos modos de existencia de lo social:

“por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho cosas: “campos” de posiciones sociales que se han construido en dinámicas históricas, así, el sistema escolar, el campo económico y el campo político. Y por otro lado, las estructuras sociales internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus”.5

Por consiguiente, el concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que, tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autónomos, sino, como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista, este supone, que, los sujetos no actúan libremente: sus prácticas están condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido, incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir parte de un ambiente ya “hecho”, y, no nos permite, ser del todo, “nosotros”.

El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el estagirita Aristóteles, y luego, por Tomás de Aquino y Boecio en la edad Media. En estos autores, “el habitus juega un papel clave, como término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genéricamente, en los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro, entre lo exterior y lo interior, explicaría, la interiorización de lo externo. Ligando así,la historia pasada a, las actualizaciones presentes.”6

El término habitus, se considera como, la generación de prácticas, que están limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra subjetividad”.7

Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Por tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y, se incorpora en el cuerpo de forma duradera. “Así, el habitus, sería la posición del agente, dentro de la estructura de una clase social, donde, el individuo contribuye a su producción y reproducción, de este mismo sistema de relaciones, entre las clases”.8 La base de todas nuestras acciones, es el mismo habitus. Por ello, las personas que comparten las mismas clases sociales, comparten los mismos gustos, que aquellos que se encuentran en, su mismo, habitus social.

Por último, Bourdieu es considerado un sociólogo de la cultura, el cual, analiza, desde la perspectiva del concepto, que hemos analizado. Bourdieu murió, a causa de cáncer, el 23 de enero del 2002.

Bibliografía:

1Pierre Bourdieu, Sociología Contemporánea, en: http://sociologiac.net/2005/01/20/pierre-bourdieu-denguin-1930-%E2%80%A0-paris-2002/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

2El concepto de habitus, en; http://flornegra.wordpress.com/2007/06/19/el-concepto-de-habitus-pierre-bourdieu/, consultada el 16 de Febrero del 2011.

3Idem

4Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

5Idem

6Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

7Pierre Bourdieu, Concepto de Habitus”, en: http://aquileana.wordpress.com/2008/05/22/pierre-bourdieu-concepto-de-habitus/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

8Idem

Acercamiento a la crítica de la Razón Cínica en Sloterdijk: Los Desenmascaramientos Sociales.

No soy en absoluto cínico, sólo tengo experiencia.

Oscar Wilde
CCCB

Dentro del libro: La Crítica de la razón cínica, afirma, el filósofo Peter Sloterdijk, que, desde hace más de un siglo, la filosofía se está muriendo, lo cual, no puede ser todavía, puesto que aún, no ha cumplido su misión, falta todavía, un gran camino por recorrer; por tal motivo, la atormentadora agonía que está sufriendo tiene que prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la filosofía, como Dios, universo, teoría, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, etc. resultaron ser más complejos y repletos de verdades a medias que, no llevaron a la filosofía a ningún lado.

Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente ilustrados, más, están, o mejor dicho, estamos apáticos, ya no se llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabiduría, realmente, ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el autor que: “ante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos ¿ cómo nos acomodaremos a vivir con ello, sin convertirnos en estatuas de piedra ?”[1]

Precisamente, la máxima “Saber es poder”, se convirtió durante el siglo XIX, en el sepulturero de la filosofía. Con tal máxima, llega a término toda una tradición, que se basaba en la búsqueda del saber, entendido, como se hacía antiguamente, es decir, amor a la verdad y verdad del amor.

En la época, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es la voluntad de poder, también, la antigua socialdemocracia alemana, realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos, se hablaba de poder, la connotación era muy diversa. Nietzsche, enseñaba un realismo, que tenía que facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido, por parte del hombre, para hacer surgir así al súper-hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un idealismo, en el que había portado, las esperanzas del poder.

En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relación modificada al acto de decir la verdad. Es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un político, que piensa, en primer y último término, en sí mismo; que interiormente, transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia, era la que había anunciado el lema, mencionado anteriormente, como un remedio prácticamente racional.

En el fondo: “ningún individuo cree que el aprender de hoy, solucione problemas de mañana; más bien, es casi seguro que los provoca”.[2] Entonces, ¿por qué? , La Crítica de la Razón Cínica, ¿ Cuál es la importancia de éste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en día, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro, aunque éste, sea pequeño y no nos diga nada.

[…] facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido […]

El autor explica el porqué de su obra, sacando a colación el Ser racional, el cual lo toma de Kant. El sé inteligente significa: “no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”.[3] Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crítica; evidentemente, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica como la nuestra. “Dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo”,[4] tal es, el camino que hay que seguir, pues conduce allí, donde se puede hablar de cinismo[5] y de razón cínica[6].

El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar, donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una cultura, un desnudamiento no sería bienvenido. “Sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la «verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa”.[7]

Peter Sloterdjk

De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en el libro: La crítica de la razón cínica, de modo que, una vez que se ha presentado a manera general tal crítica, Sloterdijk, nos invita a sentarnos por un rato bajo este árbol que en realidad no puede existir: “prometo no prometer nada y, por encima de todo, no prometeré ningún valor nuevo”.[8] Tal obra del autor, pretende seguir, la profunda idea de la aniquilación del mundo, sobre la que descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseñores cantarines y monos trepantes.

Sloterdijk, a manera de exposición, elenca cinco consideraciones para esta crítica: El cinismo, Ilustración como diálogo, Revista de la crítica, Después de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales consideraciones serán presentadas a continuación de forma sintética.

El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.

El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de la consciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas) y, a su vez, la ilustración. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente, penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología, a través de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es perfilado, solitario y altamente individual.

El cínico, desde la antigüedad, es el extravagante solitario y moralista provocador, es aquél, de espíritu burlón, que pretende, no necesitar de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daño. Sin embargo, y muy a pesar, el cínico, hoy en día, aparece como un tipo de masas: “el moderno cínico de masas, pierde su mordacidad individualista y, se ahorra el riesgo de la exposición pública”.[9] Los cínicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las presiones de las cosas y el instinto de auto conservación.

Sólo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.

Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una paradoja, puesto que ¿ Cómo podría ser una consciencia ilustrada y a la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando, evidentemente, se rodea de discreción, a tal manera que, ya no logra ver la ocasión para desnudarse ofensivamente y espectacularmente. “Hay una desnudez, que ya no actúa desenmascarando y que, no hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo ámbito uno podría situarse con sereno realismo”.[10]

Ilustración como diálogo.

Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras de la Ilustración. El cínico, necesariamente, tiene que ser aquí el ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es verdad que, no todo saber será bienvenido, y los medios, para dar validez al conocimiento, serían más importantes, que el conocimiento como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diálogo a la fuerza, no sería Ilustración, sino, variaciones, dentro de la consciencia no libre.

La Ilustración sólo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y voluntad perversa. La última puede ser categoría del sujeto, pues sólo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa opinión: “sólo la mentira mantiene su propia responsabilidad, mientras que el error, dado que es mecánico, sigue estando en una inocencia relativa”.[11]

La Ilustración, es ante todo, un acuerdo libre, pues es ésta, aquella doctrina que no quiere tener que agradecer su éxito a una presión no racional. Uno de sus polos es la razón; el otro, necesariamente, el diálogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razón. Su núcleo metódico y su idea moral es el consenso voluntario.

La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesión, lograda sin violencia, a unos racionamientos más fuertes. De aquí que, la ilustración tenga dos caras: el acceso a una posición mejor y el abandono de la opinión anterior. Dentro de la segunda, el perdedor, se le puede llegar a considerar como el auténtico ganador.

Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crítica.

En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de ocho casos de crítica ilustrada de la ideología y del desenmascaramiento, cuyos polémicos modos de proceder, han hecho escuela. Tales figuras son: las que más éxito han tenido en el desenmascaramiento. Mas éxito, aquí, no nos quiere dar a entender que: tal crítica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la crítica “muestra la ilustración en marcha, en un alegre e imparable avance contra las antiguas y nuevas ilusiones”.[12]

Servicio Católico Cristiano

El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crítica de la Revelación, donde se cuestiona si, el milagro, es sólo una falta de interpretación o una carencia de filológica. Para los cristianos, las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado, en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas premisas, es imposible que, alguna interpretación, llegue a agotar el sentido del texto. La exégesis, realizada aquí, afirma Sloterdijk, sería vana, pues, se intentaría llenar una pequeña cuchara con un gran océano. La ilustración, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bíblicos, son los únicos testigos de sí mismos. Su carácter de revelación, es su pretensión, pretensión que, la recepción puede creer o no, y la Iglesia, que eleva el carácter de revelación a dogma, desempeña el papel de receptora.

“La ilustración, arranca al saber de la religión, de un modo, sumamente elegante, sin una agresividad especial”.[13] Bajo la pregunta ¿Cómo se puede saber esto? en referencia, a los textos sagrados. Éstos, quedan, como meras suposiciones históricas, hechas por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la pretensión, de absoluto, en las escrituras.

En segunda instancia, tenemos, la Crítica de la Ilusión Religiosa, la cual, se centra únicamente en los atributos de Dios y, descarta todo, lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se toman características que, representen autoridad y, se las adjudican a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su imagen. Al ilustrado, le resulta fácil decir, que existe la religión. Sin embargo, lo hace viéndolo en dos planos que, considera importantes: “para la superación de la angustia vital y para la legitimación de los ordenamientos sociales opresores”.[14]

El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El ilustrado, busca superar, la llamada teoría del engaño, llamada también, – a falta de mejor término – refinamiento, aquí, el engañador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir manipulando a las demás personas, fácilmente, creyentes en un Dios.

La tercera es la Crítica de la Apariencia Metafísica, la cual, obedece, a la consideración, de que la razón, es sin duda alguna, capaz de realizar preguntas de carácter metafísico. Sin embargo, ésta, no es capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o capacidades. “A la razón les es consustancial querer más de lo que puede”.[15]

Las ideas metafísicas centrales son: Dios, alma y universo. Éstas, se imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien intente darles resolución, con tal especulación metafísica, será aquel diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquí, el ilustrado, tiene la función de disolver críticamente, la visión ingenua del mundo y del hombre mismo.

La cuarta, se refiere a La Crítica de la Superestructura Idealista. Esta crítica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma: la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teórico con la praxis.

Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile

Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes, científicos, artistas y filósofos, están bastante alejados del suelo de la realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El quinto desenmascaramiento es el de la Crítica de la Apariencia Moral. Aquí, la cuestión, sobre la moral, se decide, como la más profunda de toda la ilustración, pues, la moral es, lo que da cabida, a la llamada: buena vida. El moralista, aquí, es quien, no sirve de verdad a la ley, sino que, la encubre para sí mismo. Son los lobos vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente un fariseísmo.

“Jesús predica una autorreflexión revolucionaria, empezar consigo mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles con el propio ejemplo”.[16] Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente. La ilustración, en este desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del rendimiento. La ilustración vigila y espía atentamente a los lobos vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder desenmascararlos.

Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente.

La sexta, se refiere a la Crítica de la Transparencia, la cual, se trata del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado, evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una consciencia, que piensa conocerse a sí misma y, gracias a ello, apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las clases sociales.

La séptima, es la Crítica de la Apariencia Natural. Aquí, nos narra Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a engañarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera apariencia, o, con la primera impresión dada por la experiencia. En esta crítica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar la primera impresión. La segunda mirada es la que decide: “Si las cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de ellas, entonces estaría de más toda investigación y toda ciencia. No habría nada que buscar, rebuscar o intentar”.[17] Lo otro existe e incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real, pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaño.

Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de la Crítica de la Apariencia Privada, la cual, es el último gran ataque de la crítica contra la ilusión, apunta a la posición del Yo entre naturaleza y sociedad.

La crítica del egoísmo o, mejor dicho, la crítica de la apariencia privada, forma el núcleo de toda ilustración, en el que la autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Después de ésta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crítica descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir una vida consciente.

La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepción ingenua y la reflexión. En el estado ingenuo, la consciencia sólo concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sólo se puede decir ¡Ese soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la autoexperiencia, se hace más clara, “así son mis programaciones, mis acuñaciones, mis adiestramientos; así me han educado; así me he hecho; así funcionan mis mecanismos; así trabaja en mí aquello que al mismo tiempo soy y no soy”.[18]

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, pp. 13 – 137.


[1] Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, p.14.

[2] Ibídem. p.18.

[3] Ibídem. p. 21.

[4] Ibídem. p. 21.

[5] Hablar de cinismo supone exponer a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral. Ibídem. p. 22.

[6] La crítica realiza un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la consciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar más allá del bien y del mal. Crítica, en primer lugar significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar. Si se habla de la razón cínica, entonces esta fórmula se coloca primera y totalmente bajo la protección de la ironía. Ídem.

[7] Ibídem. p. 30.

[8] Ibídem. p. 31.

[9] Ibídem. p. 39.

[10] Ibídem. p. 43.

[11] Ibídem. p. 54.

[12] Ibídem, p. 63.

[13] Ibídem, p. 67.

[14] Ibídem, p. 72.

[15] Cfr. Ibídem, p. 79.

[16] Ibídem, p. 89.

[17] Ibídem, p. 106.

[18] Ibídem, p. 116.

Max Weber: La Política como Vocación

El Estado, al igual que toda entidad política: es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido, mediante, la legítima violencia.

M. WEBER

Max Weber, en su conferencia sobre “la política como vocación”, dentro de su obra El político y el científico, manifiesta, en un primer momento, lo que él entiende por política, afirmando que: solamente es, “la dirección o la influencia sobre la trayectoria de una entidad política, esto es, en nuestros tiempos: el Estado”[1].

El Estado es, a su vez, una comunidad humana, dentro de los límites de un territorio establecido, ya que este es, un elemento que lo distingue, reclamando para sí el monopolio de la legítima violencia física.

Por tanto, el concepto de político significa: la aspiración a tomar parte en el poder o de influir en la distribución del mismo, ya sea entre los diferentes estados, ya en lo que concierne, dentro del propio Estado, a los distintos grupos de individuos que lo integran.

El Estado, al igual que toda entidad política, es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido mediante la legítima violencia. Tal dominio, tiene su fundamento en tres justificaciones internas concretas:

“la legitimidad del perdurable ayer, la validez de un hábito cuyos comienzos se pierden en los tiempos, y la orientación del individuo, por costumbre, hacia su respeto […] Segundo, la facultad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria […] Por último, una legitimidad apoyada en una base legal, que da por cierta la validez de preceptos legales en razón de su competencia objetiva”[2].

Por otra parte, al tratar el concepto de Estado Moderno, que surge a partir del momento en que, el príncipe, procede a la expropiación de titulares privados de poder administrativo que tiene junto a él;  Weber señala que, es una unidad de dominación de índole institucional, cuyos fines, con éxito en los resultados, han sido monopolizar, como medio de dominación, la legítima violencia física dentro de su territorio: “para lo cual, ha reunido todos los elementos materiales a disposición de su dirigente, expropiando a todos los funcionarios estamentales que por derecho propio disponían de ellos y, sustituyéndolos con sus propias superioridades jerárquicas”[3].

Al continuar este proceso político, fue que surgieron los políticos profesionales, aquellos que: no deseaban gobernar en calidad de caudillos carismáticos, sino, actuar al servicio de jefes políticos, no sólo a los príncipes, sino también a otros poderes, y es que, es posible ejercer influjo en la distribución del poder entre las diferentes configuraciones políticas y dentro de cada una de éstas, tanto, en calidad de político ocasional, como de profesión ejercida secundaria o primordialmente; tal como ocurre en el terreno de la economía.

Hay dos formas para hacer de la política una profesión, según Weber: “vivir para la política o vivir de la política […] Aquel que vive para la política hace de ello su vida, en el sentido íntimo, o se solaza, simplemente, en el ejercicio del poder que conserva, o, mantiene su equilibrio y la tranquilidad en su conciencia, por haber dado, un sentido a su vida, al haberla puesto al servicio de algo.

Entre vivir “para” y vivir “de” la política existe una diferencia, ya que, el individuo que vive de la política, se coloca en un nivel mucho más burdo, es en el nivel económico”[4]. Quien vive de la política como profesión, ésta es su fuente de ingresos; quien vive para la política se encuentra en un nivel más alto.

Después de hacer un recorrido general por las diferentes formas de Estado surgidas en Europa, principalmente, a lo largo de la historia, Weber, comienza a hablar del Estado constitucional, re instaurando la democracia, haciendo del “demagogo” la figura clásica del político de Occidente: “La demagogia  moderna se vale asimismo del discurso […] abusa de él en cantidades abrumadoras […] se sirve, de la palabra impresa, como instrumento permanente. Es, en la actualidad, el publicista político y, en especial, el periodista, son los representantes más notables de la figura del demagogo”[5]. Sin embargo, en el Estado moderno, en el caso del periodista, éste tiene, menor influencia, comparándolo con el “magnate capitalista” de la prensa.

Por otro lado, Weber, expresa que los interesados en la vida política se llenan de adeptos, que proporcionen, medios económicos y, aseguren la conquista de los votos en la lucha política. Los políticos profesionales, tratan de conseguir el poder, mediante el vulgar y pacífico reclutamiento del partido, en el tráfico electoral.

Más adelante, el sociólogo alemán establece tres cualidades de mayor importancia para un político: pasión, sentido de responsabilidad y mesura. Con respecto a la pasión, ésta, se trata de un romanticismo de lo intelectivamente atractivo, que gira en el vació y carece del menor sentido de responsabilidad objetiva. La pasión, no hace político al hombre, si no se entrega a una causa y, no se vale de la responsabilidad para dicha causa, como luz que guíe la acción. Para ello, es necesario, tener aptitud para dejar que la realidad penetre en uno, sin que deje de mantenerse retirado, no pierda la entereza. En otras palabras, es indispensable conservar la distancia con los hombres y las cosas. “La política se lleva con la cabeza y no con otras partes del cuerpo o del espíritu”[6].

Por último, la política cosiste en una prolongada y ardua lucha contra tenaces resistencias para vencer, requiriendo al mismo tiempo, pasión y mesura. Es del todo cierto, que en este mundo, no se llega jamás a los posible, si no se intenta, repetidamente, lo imposible; pero, para realizar esta tarea, es indispensable armarse de fuerza de voluntad, que les permita soportar la destrucción de todas las esperanzas, si no quieren, mostrarse incapaces de realizar, inclusive, todo lo que aún es posible.

“Únicamente, quien está seguro de no doblegarse, cuando, desde su punto de vista, el mundo se muestra demasiado necio o demasiado abyecto para aquello que él está ofreciéndole; únicamente, quien, ante todas las adversidades, es capaz de oponer un ‘sin embargo’; únicamente un hombre constituido de esta suerte, podrá demostrar: su ‘vocación para la política’”[7].

Bibliografía

  • Max Weber, El político y el científico, México, Premia, 1980, pp. 07-60.

[1] Max Weber, El político y el científico, México, Premia, 1980, p. 07.

[2]Ibídem, pp. 08-09.

[3]Ibídem, p. 12.

[4]Ibídem, p. 14.

[5]Ibídem, p. 26.

[6]Ibídem, p. 46.

[7]Ibídem, p. 60.

El MÉTODO SOCIOLÓGICO DE EMILE DURKHEIM

“La estructura política de una sociedad no es más que: el modo como se han acostumbrado a vivir juntos, los diferentes segmentos que lo componen.”

E. Durkheim
Durkheim

En el texto presente nos adentramos lacónicamente a la resolución de los hechos sociales en cuanto a su método, de modo que, es necesario, primeramente, definir: ¿Qué son los hechos sociales? Y, es preciso puntualizar: ¿Cuáles son los elementos que constituyen los hechos sociales?

Los distintos ámbitos de lo humano están relacionados fácilmente entre aspectos biológicos y psicológicos. En realidad, el problema radica en el aspecto relacional de los individuos que componen una sociedad, así como, las diversas manifestaciones que de ésta emanan, por ejemplo, en la psicología, podemos hablar sobre la manifestación de la conducta y como se la puede verificar en los actos concretos en la relación social, pero estos, no pueden ser considerados hechos sociales, sino fenómenos de índole conductual.

De esta forma, los hechos sociales según Durkheim,  no deben ser tomados como vanos acontecimientos espontáneos surgidos en el seno de la sociedad. 

Su propuesta con respecto a los hechos sociales, introduce en el método sociológico tres elementos fundamentales:

El Fait Social: Cuando llevo a cabo mi tarea de hermano, de esposo o de ciudadano. Al responder a los compromisos que he contraído, cumplo con deberes que están definidos, fuera de mí y de mis actos. Es decir, que parten de lo instituido por el derecho y las costumbres. De igual manera, el creyente, se constituye desde su nacimiento a una estructura de creencias y prácticas que lo anteceden.

En consecuencia, este elemento, conduce a la consideración de que: los fenómenos sociales existen, también, fuera del sujeto, por tanto, el sujeto es un ser de ontología social.

La Coerción: Representa, para Durkheim, la estrecha relación entre el sujeto que se socializa y la sociedad que se encuentra dada. Asegura que el sujeto adquiere, para sí, los diversos parámetros morales que se le imponen. Existen varios tipos de coerción: el primero emerge con la presión dirigida desde el grupo social ya organizado, al individuo en proceso de socialización. La disidencia, se le reprime (tachadura) por la fuerza del grupo, gracias a su nivel de hegemonía. Por otro lado, existe la coerción acompañada de sanciones. Dentro del tipo de sanciones, Durkheim distingue las sanciones difusas y las sanciones organizadas, estas obedecen a una institución, mientras que, las primeras carecen, completamente, de algún órgano regulador y, se manifiesta de  manera indistinta.

Por último, señalamos la conscience collectiveque tiene que ver, con aspectos psíquicos, mediante los cuales, el sujeto interioriza las normas apartando su egoísmo pulsional y, liberándose de sus ataduras; haciendo suyos los delineamientos de la sociedad. De lo contrario, afirmaríamos lo siguiente, en las palabras del sociólogo “estamos condenados a vivir perpetuamente divididos contra nosotros mismos“.

La generalidad e independencia, como elemento doble, dentro del pensar social durkheimiano, entiende que en una primera instancia, existe un factor general que el sujeto social comparte con su grupo ya determinado, y podemos ubicarla de este modo como la consecuencia evidente de coerción, pues, en ese sentido, la colectividad infunde en el sujeto sus propias pautas y normas distintas a las de otros grupos humanos en el mundo;   pero, además, surge el segundo componente de la dualidad que forma este número de caracteres y  es el de la independencia, es decir la acción individual que influye en una entidad plural y que resuena en el sujeto, dando nombre  a lo que denominaremos encarnaciones individuales,  entendidas como: un rico repertorio de variaciones toleradas de orden más bien psicológico.

En consecuencia, los hechos sociales pueden ser observables de manera aislada y de este modo representarlos con exactitud a modo cuantitativo, por ejemplo: tasa de matrimonio, suicidio o natalidad.

Sin embargo, es menester dilucidar que, estás manifestaciones cumplen con un elemento de privacidad que se desarrolla en un entorno colectivo, y que, la reproducción de estas influye en lo social. Por otro lado, al ser estos hechos de interés sociológico, dependen de un factor común señalado como socio-psicológico que puede ser manifestada con la construcción de teorías:

Es hecho social todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer una coerción exterior sobre el individuo; o, también, que es en general en todo el ámbito de una sociedad dada y que, al mismo tiempo, tiene una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales“.

E. Durkheim