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El Poder de la Razón por H.G. Gadamer.

Es una contradicción, el que la razón, debe tener poder y ejercer dominio.”

Gadamer
HANS-GEORG GADAMER

“Sobre el Poder de la Razón”, es un discurso de Hans-Georg Gadamer pronunciado en la inauguración del XIV Congreso de Filosofía de Viena, el 2 de septiembre de 1968. Está compilado en la obra Elogio de la Teoría junto con otros discursos, artículos y conferencias.

Gadamer, parte de la convicción básica de toda la Ilustración: la fe en la razón y en su victorioso poder, siendo la filosofía la consumación de tal movimiento. Sin embargo, afirma: “si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría, entonces, duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa, hoy, ciertamente en la vida humana, el verdadero lugar dominante del que gozó en otros tiempos como reina de las ciencias”[1].

La “Razón“, según Gadamer, se manifiesta impotente ante todas las experiencias de la humanidad: la pasión, la violencia, la guerra, el abuso de la ciencia (energía atómica), etc. A pesar de esto, el que piensa, conserva la esperanza y la confianza de que, al final, la razón vencerá, imponiendo a la vida humana grandes y razonables formas de equilibrio, aún yendo contra la sinrazón, donde los hombres confluyen.

Al pasar del análisis de conceptos al conocimiento del mundo, la razón hace de la ciencia ya no sea ciencia de la razón, sino de la experiencia, gracias al escepticismo de Hume y la Crítica de la Razón Pura de Kant. Consecuencia de ello, es la desacreditación de la fe en la razón. No obstante, Gadamer dice que “el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación”[2]. La razón humana ya no es reflejo de la infinita razón divina, sino testimonio del poder de la razón, que hace del humano apto para la ciencia, confrontándolo con su propio saber, y con su propia capacidad de juicio.

Los griegos, comprendieron la maravilla de la ciencia como posibilidad para los humanos. Platón, al componer su Estado ideal, incluía a la ciencia como camino hacia el bien común, dentro del ámbito de la educación, junto con la matemática, la música, la astronomía. Aristóteles analizó la relación existente entre la capacidad humana hacia los intereses teórico y la construcción de la esencia humana a través de la educación en familia y en el orden social. “Poder dedicarse enteramente a lo «teórico» presupone el «saber práctico», la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos”[3].

La razón, no es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar.

La razonabilidad es mucho más que una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. “Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo siempre como concretización de lo que da sentido a la vida […] podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica”[4], aunque ésta, al estar subordinada a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, deslegitima cada vez más el saber de una ciencia práctica.

Así, la nueva ciencia trajo al hombre el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido completamente nuevos. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza. “La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan, infinitamente atrás, dejan a todas la formas humanas de la ley y el orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimientos naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana”[5].

Gadamer expresa como signo característico de su época, el que se emprenda la fundación de la organización de la sociedad, sobre los conocimientos de las ciencias de la experiencia. Agrega además, que: “en la moderna sociedad industrial, la razón es lo que conduce el poder en las obras, ya sea en la razón comercial del productor que valora la venta, o en la del planificador, que estima la demanda y establece las prioridades de su satisfacción. Todos se servirán en sus planes del consejo de la ciencia, tal como las autoridades que gestionan el ente público y, por último, la política cultural”[6].

La forma de acepción de la Razón

Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina, necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Se denomina a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. La ley de vida de la ciencia es no dejar sin probar en un solo prejuicio, someter a todos los fenómenos desconocidos y todavía no dominados a investigación teórica y conducirlos al dominio científico. “El especialista de la construcción de la opinión, el estudioso de la opinión pública, el publicista, el sociólogo, el psicólogo social, el politólogo, surten progresivamente el círculo de los expertos de la ciencia cuyo juicio cuenta”.[7]

La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”

Hablando del lenguaje, Gadamer afirma que todas las sensaciones comunes toman expresión en palabras nuevas que entran en uso. “Hay dos palabras, en especial, que ya a través de su formación delatan qué, a falta de posibilidad de identificación, sentimos por lo general, las palabra nuevas y una antiguas, bajo esquemas de el limitado campo de aplicación como base: la tecnocracia y burocracia”[8]. En estas palabras se reclama justamente el dar cuenta de la necesidad de la razón y el identificarse con la inteligencia. El tecnócrata hace imposible toda identificación racional de su voluntad con el interés común, siendo el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. La burocracia, como reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, ataca por completo, en nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la incomprensibilidad de la ciencia común , sino la falta de comprensión de las acciones administrativas.

Por último, Gadamer termina exhortando a que los filósofos, como expertos de la razón, alcen el poder de ésta por encima de toda duda, aunque es contradicción “el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal, que el gremio de los filósofos, sea casi imperceptible en el juego de fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los Pueblos; los Estado; las Religiones; las Concepciones del Mundo; los Sistemas Económicos.

No hablamos en nombre de la razón. El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y, precisamente de ese modo, ser capaz de una mayor comprensión, venga de donde venga. […] La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”[9].

Bibliografía

  • Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, pp. 44-57.

[1] Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, p. 45.

[2]Ibídem, p.47.

[3]Ibídem. P. 48

[4]Ibídem, p. 49.

[5]Ibídem, p. 50.                                                                                                        

[6]Ibídem, pp. 51-52.

[7]Ibídem, p. 54.

[8]Ibídem, p. 55.

[9]Ibídem, pp. 56-57.

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“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.


El Inconveniente de Haber Nacido por Emile Cioran

El rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso.

Cioran
Cioran, Emile écrivain et philosophe francoroumain; Rasinari (Transylvanie) 8.4.1911-Paris 20.6.1995. Portrait, 1982. Année de l’évènement:1982 Année de l’oeuvre:1982

El presente documento aborda al texto titulado “Del Inconveniente de haber Nacido” escrito en 1972 por Emile Cioran. En esta obra, el autor comienza haciéndose las siguientes cuestiones ¿Para qué he nacido? ¿ A qué viene todo esto? Referido al sufrimiento que aparece desde el nacimiento del humano, es decir, se tornar en él, la existencia, como espantosa e insoportable: “no corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento[…]el miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento”[1], se expresa esto, porque, antes de la vejez y la muerte, se sitúa el nacimiento, que es fuente de todas las desgracias y de todos los desastres.

Cioran señala que nunca se está a gusto en lo inmediato, ya que no existe, sólo se espera lo que precede, lo que aleja del nacimiento, los innúmeros instantes en que el yo no fue, es decir, lo no–nato. Por tanto, la única, la verdadera mala suerte: nacer, se remonta a la condición de agresividad, el principio de la expansión de rabia, aposentado en los orígenes del impulso hacia lo peor. Por ello, no es de extrañar que, todo ser que llega al mundo este maldito.

¿Con qué derecho se ponen a rezar por mí? Es la cuestión del Individualismo. No hay necesidad del humano piadoso, ya que quiere el humano se rinde a la lástima, por ello Cioran señala, como ser de la modernidad: “no tengo necesidad de intercesores, me las arreglaré solo. De un miserable, tal vez lo aceptaría: de nadie más, aunque se tratara de un santo. No tolero que se preocupen por mi salvación. Si le temo y le huyo, qué indiscretas resultan entonces vuestras plegarias. Dirigidlas a otra parte”[2].

Nacimiento: El origen del sufrimiento.

Al agotar el interés que se tenía por la muerte, y dar por concluido el asunto, se retrocede hasta el nacimiento. Nos disponemos frente a un abismo infinito; hubo una realidad en que el tiempo no existió y por tanto, el rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso: “es como si, al insinuarse en este mundo, se hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre”[3].

En efecto, es notorio el profundo malestar y pesar que para Cioran es la vida y su nacimiento, ya que afirma que si el apego pasional es un mal, hay que buscar su causa en el escándalo del nacimiento, pues nacer es apegarse. El desapego debería, pues, desaparecer las huellas de ese escándalo, el más grave y el más intolerable de todos, de aquí que se cuestione lo siguiente: ¿De qué sirve nacer si el único momento que nos espera es la muerte y un mundo lleno de sufrimientos? Ante esto, él mismo responde que sería mejor no haber nacido, omitir llegar al mundo, únicamente para el sufrimiento. “No haber nacido, de solo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”[4]. Porque apenas se llega a la vida, el drama da comienzo, es como mirar sin comprender.

Así, pues, el pesimismo y el momento de angustia en Cioran se presenta a la hora del nacimiento más que en el momento de la muerte; porque cuando se comienza a vivir ya no hay camino atrás: “este instante ha desaparecido para siempre, se ha perdido en la masa anónima de lo irrevocable. No volverá nunca. Sufro por ello. Todo es único e insignificante”[5].

Es por ello que en la vida, todo lo que se emprende, le parece pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil, dado a que cada vez que algo le parece todavía posible en la vida, tiene la impresión de haber sido embrujado; porque: ¿Qué sentido tiene sobresalir en un mundo de locos, hundido en la estupidez o el delirio? ¿Para quién prodigarse y con qué fin?

Tiempo: La causa del sufrimiento.

Bibliografía:

Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, págs. 3-53.

[1]Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, pág. 4.

[2]Ibídem, pág. 8.

[3]Ibídem, pág. 18.

[4]Ibídem, pág. 27.

[5]Ibídem, pág. 45.

Cioran en Rumania

El Orden del Discurso por Michel Foucault

“En el discurso siempre habrá una controversia sobre lo que dice y pronuncia quien emite el discurso y lo que los otros piensan, antes y después de escuchar.

Foucault
Foucault

El presente escrito trata sobre la obra El Orden del Discurso1 de Michel Foucault, el cuál, es una lección inaugural pronunciada en el Collège de France el 2 de diciembre de 1970. Además, es un inicio de lo que irá planteando es las demás obras posteriores.

Al abordar la investigación sobre la utilización de la palabra, Foucault plantea una investigación a partir del análisis del discurso. Con ello, trata de desglosar cuál ha sido el origen de este método y, y los elementos que preceden y modifican la construcción del discurso. Surgen interrogantes como: ¿De dónde proviene? ¿Sólo los sofistas hacían uso de ello? ¿Un discurso sólo es realizado por un filósofo? Estas y muchas cuestiones aparecen al pensar sobre esta herramienta o dispositivo llamado “Discurso”. Una respuesta aproximada surge a partir de la disciplina, tomada no sólo como un hábito o repetición, sino también relativa a las singularidades de quién emite el discurso.

Si bien, la forma de comenzar un discurso es preguntándose: ¿Qué sucedería si la palabra lo abordara y le llevara hacia una realización propia de su discurso? Por ello, deduce que una de las características del discurso es “el deseo de no tener que esperar, un deseo semejante de encontrarse, ya desde el comienzo del juego, al otro lado del discurso sin haber tenido que considerar del exterior”2. Con esto, Foucault trata de plasmar que en el discurso siempre habrá una controversia sobre lo que dice y pronuncia quien emite el discurso y lo que los otros piensan, antes y después de escuchar.

Por ello, en relación con lo que llegue a pensarse, el autor busca identificar que en la sociedad existen factores que propician la exclusión: el primero es la prohibición que llega a causar ciertas barreras, e impide que, al momento de transmitir un discurso o al utilizar simplemente el habla, existan hiper-limitaciones de carácter moral o político . El autor, en este caso, se da cuenta de que no se trata de una barrera, sino que, quien haga utilización del habla deber darse cuenta del lugar en el que se encuentra, para, de esta manera, dirigir el hablar de forma correcta. Sin embargo, hay quienes hacen mal uso de la prohibición del discurso, con el cual quieren incrementar la búsqueda de otros bienes: “las prohibiciones que recaen sobre él revelan muy pronto su vinculación con el deseo y con el poder”3, ya que la utilización del discurso llega a tener una apariencia positiva.

El Discurso Académico

Otro aspecto dentro de los procedimientos de la exclusión que se señala, es la separación de la locura. En ella, se habla de una investigación a fondo de la validez que podía expresar un loco con la palabra. La historia nos dice que el loco era puesto al margen por su deficiencia; no obstante, se buscó evaluar la probabilidad de certeza en su palabra. El resultado fue que se llegó a considerarle como una persona con palabra verdadera. Aunque la razón era quien ponía en duda dicha investigación, al final de cuentas, “basta que el silencio esté alerta para que la separación persista”4. Dicha separación ofrece una mejor escucha e interés de quien quiere demostrar la verdad a partir de la palabra, no importando algún obstáculo.

El último de los procedimientos de la exclusión, es la voluntad de verdad. Muchos factores actúan en busca de una mejor valoración, es decir, la utilización de la verdad en un discurso que se convierte en un fuerte peso para quienes descubren que es verdad y pensaban lo contrario. La misma historia nos muestra con ejemplos, cuando alguna persona se equivocaba en la defensa de su palabra. En el caso de la justicia, vemos que llegó a infundir terror por el poder y los castigos que imponía defendiendo intereses. Incluso, la justicia “no deja de reforzarse y de hacerse más profunda y más soslayable”5 para desembocar en una verdad auténtica.

En resúmen, puede sospecharse que hay regularmente en las sociedades una especie de nivelación entre discursos: los discursos que se dicen en el curso de los días y de las conversaciones y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado; y los discursos que más allá de las fórmulas, son dichos, permanecen dichos y están todavía por decir, y otros, que sostienen la simbolización de los sujetos. Entre lo que llega a mencionarse y permite la elaboración de los discursos es la disciplina, considerada como un hábito y estilo en el autor, y que “es un principio de control de la producción del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de la identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas”6.

El Discurso Político

Bibliografía:

Michel, Foucault, El orden del discurso, Fábula Tusquets, Barcelona, 2008. 76 pp.

1Foucault, Michel, El orden del discurso, Fábula Tusquets, Barcelona, 2008. 76 pp.

2Íbidem. p.13

3Íbidem. p.15

4Íbidem. p.15

5Íbidem. p.24

6Íbidem. p.38

Los Orígenes de la Filosofía por Karl Jaspers.

La fuente del examen crítico de todo conocimiento es la duda, que es también: la vía a la certeza.”

Karl Jaspers
Karl Jaspers

El filósofo alemán Karl Jaspers en su obra “La Filosofía” se pregunta sobre el significado de ésta: ¿Qué es? y ¿Cuál es su sentido?

Él afirma que las respuestas pueden variar según cada subjetividad, puesto que, para las personas que profesan la ciencia, la filosofía es lo más bajo para el conocimiento, ya que ésta “carece por completo de resultados universalmente válidos y susceptibles de ser sabidos y poseídos”.[1]

Ante esto, Jaspers infiere que aunque la certeza que de la filosofía no se basa en una episteme científica, su certeza se sostiene en la esencia misma de lo humano, es decir que, los caminos de la filosofía sólo tienen sentido si tratan lo humano sobre: la forma de su ser, su capacidad de saber y reflexionar sobre sí mismo. Además, argumenta que la misma filosofía surgió antes de toda ciencia, y ésta tiene su origen allí donde despiertan los humanos. Las personas filosofan desde pequeñas, y la magnífica señal de esto se encuentra en las preguntas que realizan los niños y que sorprenden a los adultos. Interpelaciones referentes al objeto del mundo, al ser y a la existencia en el universo.

Otro ejemplo de que la filosofía es anterior a toda ciencia, se percibe de manera concreta en los enfermos mentales, puesto que, en ellos aparecen revelaciones metafísicas de una índole impresionante.

Para el ser filósofo no hay manera alguna de escapar de la filosofía, ya que, ésta se encuentra en todo lo que hacemos; incluso, si decidiéramos rechazar la filosofía, estaríamos profesando también una filosofía, aunque no lo percibamos al instante .

Dios existe para mí, únicamente en la medida en que yo existo, si existo Dios existe.

Volviendo a las preguntas iniciales sobre ¿Qué es la filosofía y cuál es su sentido? responde Jaspers que, desde el significado de la palabra (philósophos) encontramos el amor por el conocimiento; quien busca la verdad y no quien la posee. Filosofía quiere decir ir por un camino, y en ese camino “las preguntas son más esenciales que las respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta”.[2] Sobre el sentido de la filosofía, Jaspers dice que, con esta se ve la realidad en su origen, al hacerla propia conversando consigo mismo, abrirse a la grandeza de lo que nos rodea y entablar comunicación entre personas manteniendo despierta la razón, incluso frente a lo más extraño y ante lo que se todos rehusan por temor. La filosofía es aquella concentración mediante la cual el humano es humano, al hacerse partícipe en lo contingente de la realidad.

Ciertamente, existen muchísimas formas de filosofar, bastas contradicciones y muchas sentencias con pretensiones de tener la verdad. Sin embargo, no se puede impedir, que en el fondo, haya una “unidad que nadie posee, en torno a la cual, giran en todo tiempo todos los esfuerzos serios de la pregunta: la filosofía una y eterna, la Philosophia Perennis”.[3]

Una vez que se ha resuelto la pregunta sobre el significado de la filosofía, Jaspers se pregunta sobre su origen. Refiere al “origen” como la fuente de la que mana, en todo tiempo, el impulso que mueve a filosofar. Sin embargo, este origen es múltiple, ya que “del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo conocido surge el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la consciencia de estar perdido nace la cuestión de sí propio”.[4]

La Duda

Estos tres motivos que alimentan al ser filosófico se manejan con estas perspestivas: Platón decía que el origen de la filosofía es el asombro, puesto que la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar, el admirarse incita a conocer; una vez que se ha satisfecho el asombro y admiración con el conocimiento de lo que existe, seguidamente llega al hombre la duda. Las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros sentidos, los cuales gozan en engañarnos continuamente, aquí, esta duda sobre lo conocido, se convierte en una duda metódica, la cual es precisamente: la fuente del examen crítico de todo conocimiento, la duda es la vía a la certeza. El último motivo, es el que señala el estoico Epicteto, el cual afirmaba que: “el origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia”,[5] de nuestra propia situación humana, de la cual no podemos salir ni alterar, es el origen más profundo aún, de la filosofía. Sólo reconociendo las situaciones límites se da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Los tres motivos enunciados, asevera Jaspers, no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad, puesto que, éstos se encuentran subordinados a una condición, la de la comunicación entre las personas. Sólo existo en compañía del otro, solo no soy nada. La comunicación que propone Jaspers, es “una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que llegue ser de existencia a existencia”.[6] Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía.

Una vez que se conoce qué es la filosofía y cuál es su origen, Jaspers se cuestiona sobre ¿Qué es lo que existe, qué es el ser? Ciertamente, ya se ha intentado responder de muchas maneras a estas preguntas, pero no se ha llegado a aprobar ninguna respuesta. Nuestro filósofo infiere que “el ser no puede ser, en conjunto, ni objeto ni sujeto, sino que tiene que ser lo Circunvalante que se manifiesta en esta separación”.[7]

El ser puro y simple no puede ser, evidentemente, un objeto, puesto que todo lo que viene a ser un objeto se acerca a mí saliendo de lo Circunvalante, del cual también salgo yo como sujeto. Lo Circunvalante permanece oscuro para mi consciencia, únicamente se torna claro por medio de los objetos, es decir, éste se manifiesta en la separación del yo y del objeto. No se nos presenta del todo, sino que se presenta siempre en los demás.

Jaspers

Filosofar sobre lo Circunvalante significa precisamente penetrar en el ser mismo. “Baste decir que lo Circunvalante, concebido como el ser mismo, se llama trascendencia (Dios) y el mundo,”[8] y como existencias estamos en relación con Dios, el cual es objeto en tanto que se nos da, pero se encuentra en una dimensión completamente distinta en la que se hallan los objetos empíricos.

Lo Circunvalante es propiamente la idea de Dios, la cual tiene dos raíces: la bíblica y la filosofía griega. En la bíblica se afirma que Dios existe, y tal realidad se muestra cuando el hombre renuncia plena y totalmente a sí mismo y a sus propias metas. En la filosofía griega, de igual manera se concebía la existencia de Dios, de un sólo Dios en Jenófanes, y en Platón se veía a la Divinidad como el Bien supremo. A la Divinidad se le profesaba como la razón cósmica.

Los filósofos de nuestro tiempo, infiere Karl Jaspers, han dejado a un lado la cuestión de si Dios existe, ni afirman su existencia, ni la niegan bajo la premisa de que aquello que no se puede saber, y que es mejor callar, pero él afirma que Dios existe, y no es un objeto del saber, por lo que su existencia no es apodícticamente demostrable, ni tampoco es un objeto de la experiencia, ante Dios, sólo cabe creer en Él.

El ser libre de lo humano es lo que llamamos su existencia. “Dios es cierto para mí con la decisión en la cual existo. Dios es cierto no como contenido del saber, sino como presencia para la existencia”.[9] Dios existe para mí, únicamente en la medida en que yo existo, si existo Dios existe.

Ciertamente, el pensamiento existencialista de Karl Jaspers tiene como objetivo final la búsqueda del ser, y me parece muy significativo que esta búsqueda nos remita precisamente a la existencia humana, a el humano, y que la filosofía, será filosofía siempre y cuando termine su labor en el saber del ser del mismo sujeto, saber que se dirige rectamente hacia lo Circunvalante, pues es de ahí donde surgen los objetos y el sujeto. Lo Circunvalante o Dios, es lo que da al hombre su existencia, cada quien existe en relación a éste, el ser puro y simple.

El Asombro

Bibliografía.

Jaspers, Karl, La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.


[1] Jaspers, Karl, La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p.7.

[2] Ibídem, p. 11.

[3] Ibídem, p. 14.

[4] Ibídem, p. 15.

[5] Ibídem, p. 16.

[6] Ibídem, p. 22.

[7] Ibídem, p. 26.

[8] Ibídem, p. 28.

[9] Ibídem, p. 38.

La “Desesperación” por Sören Kierkegaard

La desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

Kierkegaard
Kierkegaard

En el primer apartado del libro “La enfermedad Mortal”[1] de Sören Kierkegaard; este, aborda el tema de la desesperación, la cual, es considerada como una enfermedad mortal. Se dice que la desesperación es una enfermedad propia del espíritu, del yo, y por consiguiente, puede revestir tres formas: La del desesperado que ignora poseer un yo, la del desesperado que no quiere ser sí mismo y la del desesperado que quiere ser sí mismo.

Para hablar de la desesperación se debe tener en cuenta que el humano, también es espíritu, considerado como el Yo. Ésta es una relación que se da consigo mismo. También se remarca que lo humano es una síntesis de finitud e infinitud, de lo temporal y lo eterno. En pocas palabras, la persona es una síntesis. Entonces, si existe una relación que se relacione consigo misma en lo humano, esta es representada como el Yo.

También es importante aclarar que el concepto de enfermedad mortal tiene como fin la muerte. De esta manera, la enfermedad mortal suele tomarse como sinónimo de una enfermedad irreversible. Sin embargo, en este sentido no se puede llamar enfermedad mortal a la desesperación.

Ahora bien, la desesperación es la enfermedad mortal en un sentido más categórico que el anterior. Porque, el desesperado está infinitamente lejos de llegar a morir corporalmente: “Al revés, el tormento de la desesperación consiste exactamente en no poder morirse”[2]. Esto quiere decir, que la desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

“Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tiene esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morir”[3].

La idea de muerte

Con ello, se puede decir que estar desesperado, no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino. la perdición misma. Además, el morir de la desesperación, se transmuta constantemente en una vida. Por tal motivo, la desesperación es considerada como una autodestrucción, pero impotente e incapaz de conseguir lo que ella quiere. Pues lo que ella quiere, es devorarse a ella misma pero no lo consigue. Cuando ya es declarada la desesperación, uno se desespera de sí mismo, lo cual es la fórmula de toda desesperación, aunque, también existe otra forma de desesperación: el querer ser desesperadamente sí mismo.

Es importante mencionar, que si no hubiese nada eterno en “nosotros, entonces sería imposible desesperarnos; más, por otra parte, si la desesperación fuese capaz de destruir el alma, entonces tampoco existiría en modo alguno la desesperación”[4]. De esta forma, se puede argüir que la desesperación es la enfermedad del propio yo, es decir, la enfermedad mortal. Cabe decir, que el desesperado es un enfermo de muerte, sin embargo, la muerte no es aquí el último trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último. En efecto, es imposible quedar curado de dicha enfermedad mediante la muerte.

Kierkegaard considera desesperado a quien diga que lo está, y como no desesperado quien no lo está. Ahora bien, la desesperación parece que “se convierte en un fenómeno muy raro, cuando en realidad se trata de un fenómeno muy universal”[5]. La desesperación por ser una enfermedad propia del espíritu, es dialéctica, es decir, mantiene un sustancia con formas. En efecto, la desesperación es un fenómeno del espíritu, o sea, algo que se relaciona con lo terreno y que, contiene algo de eterno en su dialéctica.

La desesperación no es sólo dialéctica de una manera completamente distinta a lo que lo es cualquier otra enfermedad, sino que, también todos sus síntomas son dialécticos. “Ésta es la causa de que la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados individuos”[6].

Desesperación

Uno de los conceptos que tienen relevancia conforme a la desesperación es la tranquilidad y el sosiego. Estos conceptos pueden significar que se está desesperado, pero también pueden significar que se ha superado la desesperación y que se ha alcanzado la paz.

No estar desesperado es algo muy distinto de no estar enfermo; pues no estar enfermo no significa en modo alguno que se está enfermo, en cambio no estar desesperado puede muy bien significar que se está desesperado”[7].

Por último, considera Kierkegaard que, las formas de la desesperación pueden esclarecerse de una manera abstracta si se aplica a dicha reflexión, los diversos momentos que constituyen al yo en cuanto síntesis. Hay que recordar que el yo está formado de infinitud y finitud, lo cual, es una síntesis que equivale a la libertad; ésta es lo dialéctico dentro de las categorías de posibilidad y necesidad. A pesar de ello, la desesperación es pensada bajo la categoría de conciencia. Con ello se quiere dar a entender que toda desesperación es consciente. “Pero de esto no se sigue que en todo aquel, en el que haya desesperación – conforme al concepto de la misma- y se lo llamase desesperado, esté consciente de ello. De esta manera, la conciencia es lo decisivo”[8].

A partir de lo ya mencionado, se puede decir que la conciencia (autoconsciencia) siempre va a ser lo decisivo en relaciones del Yo. Es decir, cuanta más conciencia haya, más Yo.

Bibliografía:

Kierkegaard, Sören, La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 8-72


[1] Con La enfermedad mortal Kierkegaard continúa y profundiza el tratado de La angustia. Las dos obras pertenecen a la etapa literaria más madura del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo: el pecado original. La angustia constituye para Kierkegaard el punto cero de la existencia, y desde él se puede por igual girar hacia la fe o hacia la desesperación, la cual, es «un estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte, pero morir la muerte significa que se vive el mismo morir».

[2] Ibidem, Pág 43

[3] Ibidem, pág 44

[4] Ibidem, pág. 47

[5] Ibidem pág 50

[6] Ibidem, pág 52

[7] Ibidem pág 61

[8] Ibidem,pag 67

Una teoría de la Globalización por Peter Sloterdijk

La globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo.

Sloterdijk
Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk, filósofo alemán nacido en el año de 1947 fue formado bajo las directrices de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, pronto viró su enfoque hacia una perspectiva post-humanista, con una importante crítica a su primera influencia, a la que denominó posteriormente como una ciencia melancólica. Se hace conocido este filósofo por su obra “La Crítica de la Razón Cínica”, publicada en 1983, la cual está inmersa en el mismo estilo que la de sus maestros, esta obra se llegará a convertir en Alemania como una de las más leídas y más polémicas.

Dentro del libro En el Mundo Interior del Capital el filósofo Peter Sloterdijk intenta, por un lado, recapitular lo que es la globalización terrestre, y por otro lado, se propone suministrar varios esbozos que sirvan para la formulación de una teoría del presente, lo cual, parece para el autor una empresa un tanto intempestiva e imposible.

Sin embargo, para realizar esta labor es importante e imprescindible hacer uso de la historia, la cual refleja el pensamiento filosófico antiguo, que nos muestra como el hombre desde sus inicios, siempre ha pretendido dar respuesta a preguntas fundantes: ¿Quiénes somos? Y ¿Qué hemos de hacer? La filosofía de la Historia, la cual estudia el desarrollo y creación de los acontecimientos, ha creado siempre sistemas ilusorios de precipitación. Estos sistemas, condujeron perennemente a montajes apresurados, que no dieron respuesta a los dilemas del mundo. Los grandes relatos conocidos hasta ahora, como el cristiano, el hegeliano, el fascista, se han revelado claramente como intentos inadecuados por hacerse cargo de la complejidad del mundo: “La miseria de los grandes relatos no reside, en absoluto, en el hecho de que fueran demasiado grandes, sino que no lo fueron lo suficiente”[1], es decir, suficientemente grande, significaría, más cerca del polo de la no moderación.

La Globalización

Para Sloterdijk, el tema de la globalización es de interés filosófico, porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización, responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como un arte, puesto que, quien filosofa sin consideración de la naturaleza, ejerce siempre, en definitiva, el negocio de un mito, oculta o mantiene en inquietud, y, no pocas veces, con peligrosas consecuencias.

El concepto globalización, surge primeramente de la palabra globo, y, ésta indica  “un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble objeto cartográfico, el cielo de los antiguos y la tierra de los modernos; de este nombre se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas globales, que sólo últimamente, han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to globalize”. [2] De ahí procede la palabra globalización, la cuál manifiesta el acontecer actual del mundo.

Para Sloterdijk, la globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo. Tal cosmología antigua, sobre todo la platónica, ha intentado representar la totalidad de lo real, mediante la imagen puntual de la esfera omnicomprensiva. Reconstruyeron la totalidad de lo existente, en figura esférica y ofrecieron, a la consideración del intelecto, esa edificante circunspección del orden. “La ontología clásica fue una esferología”.[3]

Esta ontología bajo el nombre de globalización (el encuentro de ser y forma en un cuerpo soberano), debe ser acompañada con el adjetivo terrestre, lo cual, con la finalidad, de que tal globalización, propone una discusión más trascendental, cuyas dimensiones, intelectualmente estimulantes, no se pueden llegar a percibir con claridad.

La Globalización Terrestre se constituye gracias a un proceso en tres fases: La primera, la fase metafísico-cosmológica (va desde Aristóteles hasta Copérnico), la segunda marítimo-terrestre (desde el inicio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético) y la tercera fase la globalización electrónica.

Globalización Electrónica

La globalización electrónica, es en la que nos encontramos actualmente: “donde los seres humanos rinden homenaje a los demonios de Occidente: al poder del dinero, al movimiento puro y a los placeres narco-estimulantes. Las características del culto a Baal, para el que los ecónomos de hoy ofrecen la palabra sociedad de consumo”.[4]

Los tres grandes estadios de la globalización, se distinguen en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituyen una diferencia generacional, que se mide con líneas y cortes   esféricos idealizados. La navegación de barcos sobre una esfera real o, que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la envoltura atmosférica del planeta: constituyen una diferencia ontológica que se piensan en un cosmos; que alberga en sí, el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que sirve como soporte de las diversas configuraciones en el mundo.

La globalización terrestre y  sus fases, no pueden limitarse a representar una historia única,  es decir, “el único espacio de tiempo en la vida de los pueblos, que mutuamente se descubren, alias «humanidad», que merece llamarse en un sentido, filosóficamente relevante «historia» o «historia universal»”.[5]

Hace dos milenios y medio; geómetras y filósofos griegos llegaron a la conclusión de que en último término todas las cosas se mueven en círculos. Su interés por el todo del mundo se despertó por la fácil construcción y la perfección simétrica de la figura de la esfera. Para ellos, la forma más simple era, a la vez, la más íntegra, completa y bella. Ningún otro objeto logró satisfacer tanto y humillar tanto a sus contempladores como la esfera-todo.

La Esfera

Así, se impregnaron progresivamente, de una imagen dualista de todo. Lo que sucede bajo la luna, siempre permanecerá señalado por el fracaso y la descomposición. Aquí dominan, efectivamente, los movimientos lineales, finitos, en los que la Antigüedad no consigue percibir corrección alguna. Las formas indestructibles, y las rotaciones del éter eterno, por el contrario, moran en los espacios sobre la luna. La Tierra, tendría que haber sido una esfera perfecta para ser la más bella masa, pero simplemente no lo es, es imperfecta, no es una esfera ideal.

La globalización terrestre, conlleva necesariamente, a la victoria de lo interesante sobre lo ideal: “La Tierra es la esfera que decepciona como forma pero atrae la atención como cuerpo interesante”.[6]

En conclusión, Sloterdijk argumenta que la era de la globalización, indudablemente lleva a la exterioridad a todas partes, desgarra las ciudades abiertas al comercio, incluso las aldeas introvertidas, introduciéndolas en el espacio de tráfico, que reduce todo a los comunes denominadores: dinero y geometría. Aquí “la fortuna aparece por todos lados como la diosa suprema de la globalización por excelencia, enseña a ver la vida simplemente como un juego de azar, en el que los vencedores no tienen por qué enorgullecerse, ni los perdedores por qué quejarse”. [7] La globalización: es la sumisión del globo a la forma de utilidad que representa un capital. Globalización, el proceso de la conquista del mundo.

La Escuela de Atenas

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, pp. 15 – 80.


[1] Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, p. 21.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Ibídem, p. 25.

[4] Ibídem, p. 30.

[5] Ibídem, p. 31.

[6] Ibídem, p. 38.

[7] Ibídem, p. 68.

Charles Fourier y el origen del Utopismo Socialista Moderno

“La armonía de la sociedad consiste pues: en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Charles Fourier
Fourier y el Falansterio

Francisco María Carlos Fourier fue un filósofo socialista francés, considerado utopista social, que nació en Bensacon el 7 de abril de 1772, en medio de una familia de comerciantes, y murió en París en 1837. A la corta edad de siete años, se da cuenta que el oficio de comerciante consistía en el arte de mentir, cosa por la cual empieza a sentir repugnancia hacia esta labor. Posteriormente, a la edad de nueve años su padre muere, dejándole una pequeña herencia, que podrá utilizarla hasta los veinte años, pero con la condición de que ejerza el oficio de comerciante.[1]

Desistiendo de todo aquello que tenga que ver con el comercio, huye y anda de errante de un lugar hacia otro por Francia. Al cumplir los veinte años regresa Bensacon para, pedirle a su madre, la parte de su herencia. Ella accede y le entrega su dinero. Sin embargo, una rebelión en la ciudad de Lyon le despoja de todos sus bienes, convirtiéndolo en asalariado. Luego, toma el oficio de agente viajero, el cual, le permite conocer algunas irregularidades en el comercio y en la estructura social de su época.[2]

De tal manera, su pensamiento se enfocará en la búsqueda de las condiciones sociales que puedan establecerse para el buen funcionamiento de una sociedad. Porque, en la sociedad que vislumbra Fourier: “el hombre constituía a las sociedades según sus impulsos egoístas, el afán de lucro, de mando y de competencia. De ahí el vivir aherrojado en la sociedad en vez de desarrollar en ella las personalidad propia y las propias capacidades”.[3] De ello que sea necesario una reorganización de la humanidad, según Fourier.

En efecto, este texto presenta algunos rasgos en general de la filosofía de Fourier, desarrollando temas como “Dios y la Providencia”; “la Ciencia Universal”; “Las Pasiones” y “La Evolución Social”. Conocer estos elementos se presenta favorable para comprender la estructura social utópica que propuso.

Dios y la Providencia

En cuanto a “Dios y la Providencia“, Fourier aborda el tema a partir del problema de la carencia de felicidad en la vida humana, cuyas causas parten del ámbito político y moral. Dicho estado de angustia provoca a que los humanos abracen cualquier sistema político o religioso, que se les presente como un posible sistema que garantice bienestar, sin una reflexión adecuada del entorno. Para Fourier, estas causas de infelicidad se deben a la falta de confianza en la Providencia de Dios, ya que, los políticos se han olvidado por completo, de cómo Dios concibe la armonía social desde los orígenes de la creación.

En este sentido, Fourier no pone en duda la existencia de Dios, incluso expresa que el ateo parte de su demencia para negar la existencia de una divinidad. Asimismo, específica que Dios es el creador del universo y la unidad universal de todo cuanto existe, Él comprende a la vez la materia y las almas; los principios pasivo y activo de la naturaleza, que están regidos por las leyes matemáticas. De tal forma que si se comprenden estas leyes, se podrá comprender y realizar el plan de Dios. Si bien, por un lado, Newton había descubierto la “Ley de Atracción de la Materia”, por el otro, Fourier se jactaba de haber encontrado la “Ley de Atracción de las Almas”, la cual se objetiviza por la atracción pasional.[4]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Siendo el universo y lo humano una creación a imagen y semejanza de Dios, este también ha creado un plan para la convivencia social de los humanos. Ya que, si en su bondad suprema a establecido una forma de sobrevivencia a las creaturas no racionales, como las plantas y los animales, mucho más lo hará por los humanos. Por lo tanto, debe haber un código regulador de la convivencia social y de las pasiones, establecido por Dios mismo, que lleve hacia un fin. Inclusive se reconoce en el humano una capacidad para armonizar lo que ya está determinado por la naturaleza, porque todo está relacionado en el sistema del universo.

Por otro lado, al hablar de la “Ciencia Universal”, Fourier “considera filósofos a los economistas, moralistas y políticos, lo mismo que a los metafísicos; […] [como] autores de las ciencias inciertas”.[5] De tal manera que, la búsqueda filosófica que se ha emprendido hasta el momento, no posee ningún sentido; ya que esta se refiere al descubrimiento de un código social que permita la felicidad común. De ello que sea indispensable una nueva ciencia: “la analogía de los cuatro movimientos: material, orgánico, animal y social, o analogía de las modificaciones de la materia con la teoría matemática de las pasiones del hombre y de los animales”.[6] Es así como el movimiento social esta coordinado con el de otros seres, es decir, la experiencia de los otros seres puede servir para un mejor orden social. A la vez esto devela que todo el universo está relacionado.

Las Pasiones son inevitables

En cuanto al tema de “Las Pasiones”, para Fourier estas poseen un sentido en la existencia de Dios, debido a que dios las ha otorgado a lo humano por alguna razón. Asimismo, estas desempeñan una labor social, y, cuando éstas no son bien utilizadas llevan a crear males sociales. Ahora bien, se reconoce a la “atracción” como la única ley del mundo, el motor que mueve lo humano, y, esta ley debe ser aplicada a las estructuras sociales y a las pasiones del individuo; no obstante, la moral le “enseña que debe resistir a sus pasiones, estar en guerra con ellas y consigo mismo, […] [al igual] con Dios, porque las pasiones y los instintos vienen de Dios, que se los ha dado como guías al hombre y a todas las criaturas”.[7]

Cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo.

De tal forma, se reconoce la imposibilidad de ir en contra de las pasiones, debido a que Dios dicta las leyes y los humanos simplemente las ejecutan. Es así, como la razón humana no puede ir contraria a las pasiones. Por ello, el humano apela al buen uso de las pasiones provenientes de Dios mediante la comunidad, ya que cuando se entrega a ellas por sí solo se conduce al mal. Así pues, es necesario constituir a la sociedad en grupos de dos mil personas, a la cual se le llama “falange”, según Fourier. Si bien, se distingue al “yo en desarrollo simple o egoísta, que es un yo inhumano, un germen de discordias y de vicios; y en desarrollo compuesto o egoísmo corporativo múltiple; es el yo humano germen de armonía y de virtudes”.[8]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos. Aunque, es de saber que la atracción apasionada ha tendido hacia tres objetos: al lujo, a los grupos y al mecanismo de las pasiones. En la primera tendencia se hace referencia al deseo por el lujo interno o vigor corporal y el lujo externo o fortuna económica, para así satisfacer a los cinco primeros móviles de los placeres sensuales; el gusto, tacto, vista, oído y olfato. Por otro lado, en los grupos se distinguen cuatro tipos clasificados en: dos mayores y dos menores. En los primeros, se encuentra el grupo de la amistad y el de la ambición o lazo corporativo. En los segundos, entra el grupo de amor y el de la paternidad o de familia. Por último, en la mecánica de las pasiones, se hayan cinco móviles sensuales, que ya se han mencionado. Los cuales, tienden a concordar con los cuatro móviles afectuosos: la amistad, la ambición, el amor, y la paternidad. Pero, estos se establecen por la mediación de tres pasiones no muy conocidas: la “cabalista”, el “mariposeo” y la “compuesta”.[9] Las cuales tienen que establecer la armonía de todas las pasiones, tanto en el individuo como en la relación social. Así pues, cuando no hay armonía entre las pasiones hay violencia, por lo cual, cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo. Es de esta forma, el humano no reprime sus pasiones, sino las combina y las expresa libremente en la sociedad.

Retrato de Charles Fourier por Jean Francois Gigoux

Al igual, es indispensable precisar en qué consiste la pasión cabalista, la compuesta y el mariposeo. La Pasión Cabalista es la intriga, que esta presente en los cortesanos, ambiciosos y comerciantes, los cuales, saben maniobrar para obtener lo que desean. La Pasión Compuesta es el entusiasmo que prescinde de la razón; es un ardor que conjunta y satisface los encantos de los sentidos y el alma, como el amor, que es una pasión de la sinrazón. Por otro lado, el Mariposeo, se reconoce como la necesidad de “variedad periódica”, es decir, el cambio constante de lo que se tiene, de la estabilidad en algún lugar, incluso cambiar de pareja, con el fin de saciar a los sentidos, al alma y para no caer en el fastidio.[10]

Por último, se deja en claro que la sociedad está en un constante movimiento, el destino mismo de la sociedad es avanzar. Sin embargo, en Fourier la sociedad está marcada por la industria, y a la vez, la sociedad la divide en cuatro edades:

un periodo de crecimiento o vibración ascendente, compuesto de infancia y adolescencia, que condice al apogeo; un periodo de decadencia o vibración descendente, compuesto de la virilidad y la caducidad. Los caracteres de cada fase se designan en términos de gérmenes, pivote, contrapeso y tono. Los gérmenes son los caracteres nuevos que señalan la aparición de una nueva fase, los pivotes son los caracteres fundamentales, los contrapesos son las instituciones contrarias a los gérmenes que se desarrollan espontáneamente para mantener el equilibrio”.[11]

No obstante, la sociedad, según Fourier, vive una incoherencia entre las relaciones industriales y administrativas, ya que, tanto la industria como el comercio han velado sólo por el bien de unos cuantos: la clase explotadora. Por lo cual, esto es señal de que hay una irregularidad en el establecimiento de las leyes, además, la civilización no ha garantizado un trabajo y un alimento seguro a la masa trabajadora. Pruebas suficientes de que la civilización no da felicidad a los hombres. Por tanto, en la evolución perpetua de la sociedad: “llega un momento en que el estado económico y cultural impone imperiosamente un cambio de régimen; este cambio de régimen no se hará automáticamente, sino por un esfuerzo humano”.[12]

De esta forma, Fourier quiere impulsar un cambio social a través de la humanidad misma. El humano debe vivir bajo comunidades modélicas, los falansterios, que den pie a una reorganización social.

El Falansterio

Bibliografía

F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 171 – 218.

José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.


[1] Cfr., F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 32 – 33.

[2] Cfr. Ibid, p. 34 – 36.

[3] José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.

[4] Cfr. Op. cit., F. Armand, R. Maublanc, en pie de página, ibid, p. 174.

[5] En pie de página, ibid, p. 181.

[6] Ibid, p. 185.

[7] Ibid, p. 192.

[8] Ibid, p. 195.

[9] Cfr., Ibid., p. 198 – 199.

[10] Cfr., Ibid., p. 201 – 206.

[11] En pie de página, ibid, p. 210.

[12] En pie de página, ibid, p. 217.

Althusser: La Filosofía como arma de la Revolución

La filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases.

Althusser
Althusser

Louis Althusser nació en Birmandreis el año de 1918 y murió en Paris en 1990. Es un representante destacado del estructuralismo francés y marxista apasionado. Se propuso hacer una lectura fiel de Karl Marx y, su trabajo se enfocó en hacer una distinción entre “el primer Marx y el último Marx”; en rescatar las teorías marxistas-leninistas y hacer de ellas una revolución. La filosofía marxista, afirma, fundada por Marx, en el mismo acto de fundar su teoría de la historia, aun debe ser construida. Sus escritos y los de sus colaboradores tienen el propósito de contribuir a elaborarla[1].

Este pensamiento del marxista francés es sumamente oportuno, puesto que, una nueva generación de revolucionarios, en el siglo XX, necesitaba refrescar la idea crítica, y Althusser lo hizo. Su influencia marcó a Sartre y Henri Lefebvre. También, fue leído en América Latina, y en particular, Cuba, donde sus escritos tuvieron una gran repercusión.

Es menester destacar la visión que el filósofo francés tiene de la doctrina científica de Marx. En primer lugar, Althusser afirma que las doctrinas socialistas anteriores a Marx no eran sino utópicas y la doctrina marxista es científica.

¿Qué es una doctrina socialista utópica? Estas doctrinas proponen objetivos socialistas a la acción de los hombres, pero están basadas en ideologías religiosas, morales o jurídicas. Al contener sesgos burgueses y pequeño burgueses, estas doctrinas no garantizaban una reforma estructural de lo real.

La doctrina marxista por el contrario es científica. Esto quiere decir, que no se conforma con aplicar los principios morales y jurídicos burgueses existentes (libertad, igualdad, fraternidad, justicia) a la realidad burguesa para criticarla, sino que, crítica: tanto estos principios morales y jurídicos como el sistema económico-político existente. [2]

Marx transformó, de utopía a ciencia, el socialismo. Ya que, su doctrina plasma la base de un sistema político-económico que engloba la crítica a la utopía burguesa y la crítica a un sistema económico capitalista que, no hacía más que, disfrazar la esclavitud de la clase obrera en trabajo formal.

Con el objetivo de profundizar en el pensamiento de Althusser, indagaremos en una entrevista realizada al marxista francés por el corresponsal de L, Unita, M-A. Macchiochhi en el año de 1968. Titulada “Respuesta a Ocho Preguntas“, las respuestas a estas preguntas denotan un claro pensamiento marxista-revolucionario, por este motivo, a continuación se realizará una síntesis de las respuestas dadas por Althusser.

La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo.

Althusser afirma que se introduce a la filosofía marxista porque le interesaba la política y la filosofía. De la filosofía le atraía el materialismo y su función crítica en pro del conocimiento científico y de la política, la inteligencia, el coraje, y el heroísmo revolucionario. Fue la política marxista la que lo decidió todo, pues afirma que finalmente, podía comprender la tesis fundamental de Marx y Lenin: La filosofía es fundamentalmente política.

Una revolución, dice Althusser, tiene que tener la participación forzosa de los intelectuales, ¿Cómo atraer a los intelectuales al movimiento revolucionario proletario, si todo intelectual, incluso los profesores universitarios, son pequeñoburgueses? Para ayudar en la revolución proletaria, es necesario que éstos realicen una especie de purificación en sus ideas, una reducción larga, dolorosa y difícil.

Althusser tiene un pensamiento dogmático y trata de encerrar todos los fenómenos en su marco ideológico, las siguientes palabras del francés denotan su enajenamiento:

¿Quién ha comprendido la prodigiosa revolución filosófica provocada por el descubrimiento de Marx? Sólo los militantes o dirigentes proletarios. Los filósofos de oficio, en su conjunto, no la han ni siquiera sospechado. Cuando hablan de Marx, siempre es, salvo rarísimas excepciones, para combatirlo, condenarlo, digerirlo, explotarlo o revisarlo. [3]

¿Como la filosofía puede utilizarse como arma en la revolución proletaria? Althusser, afirma que la filosofía representa la lucha de clases en la teoría, es por esta razón, que la filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases. Ningún hombre es espontáneamente filósofo, pero puede serlo. Las filosofías idealistas que explotan las ciencias, se valen de ellas, para luchar contra las filosofías materialistas que sirven a las ciencias. La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo. El materialismo, siempre estuvo en el pasado, dominado por el idealismo.[4] Y al mismo tiempo afirma que las nociones económicas burguesas de “sociedad Industrial”, de “neocapitalismo”, de “nueva clase obrera”, y tantas otras, son anti-científicas y anti-marxistas. Están hechas para combatir a los revolucionarios.

En resumen, la revolución proletaria, está conformada por ideales utópicos y científicos. Althusser ve a la filosofía como un arma contra la burguesía y la pequeñoburguesia. Crítica al que no congenia con las ideas de Marx y hace de esta revolución una guerra filosófica-cultural, que no deja cabida a un pensamiento diferente a la doctrina científica de Marx.

BIBLIOGRAFIA


Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones pasado y presente. México D.F. 1986.


[1] Cf. Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones de pasado y presente, México D.F. 1968.

[2]Cf. Ibíd. P.24

[3] Ibíd. P.16

[4] Cf. Ibíd. P.17-18

Einstein y sus Posturas Filosóficas


“Si yo no tuviera razón, bastaría con uno solo”[1]

Albert Einstein
BANGKOK, THAILAND – JANUARY 08, 2019: Albert Einstein wax figure at Madame Tussauds wax museum

Además de sus aportes a la física teórica, Einstein es autor de diversas obras.[2] Una obra que es justa considerar para conocer el pensamiento de este científico es el libro “Mis creencias”. Este texto, recoge múltiples artículos, notas, conferencias, discursos y reflexiones filosóficas de Albert Einstein, algunos de estos escritos, a veces rozan con problemas científicos, aunque, en su gran mayoría, se refieren a tópicos propios de su época.[3]

Todos estos textos se hallan unidos, generalmente, por un hilo conductor: el destino del hombre, preservado para fines más nobles que la aniquilación mutua, y su preocupación por la vida comunitaria. Lo que el autor evidencia es una crítica dura a la cultura que, ha asumido el saber científico como un precepto hacia la muerte, cuando en realidad se lo había concebido siempre como sostén e impulso de vida.

Al inicio menciona que vivimos en una época rica en inteligencias creadoras, cuyas expresiones han de mejorar considerablemente nuestras vidas – haciendo alusión a los avances de la ciencia y de cómo estos están orientados a facilitar la vida del hombre.

“Aprendimos a volar y somos capaces de enviar mensajes y noticias sin dificultad alguna a los más remotos lugares del mundo, por medio de ondas eléctricas”.[4]

Físico y Filosofo

No obstante, critica con este texto de 1939 que: pese al aumento en la producción y distribución de bienes, no existe organización. Dando como resultado, la angustia social, ante la posibilidad de ser aislada del ciclo económico, y sufrir así la falta de lo necesario. Además, los habitantes de las distintas naciones, se matan entre sí a intervalos regulares, por lo que, también, debido a esta causa debe sentir miedo y terror todo el que piense en el futuro. Esta anomalía, afirma el físico, se debe al hecho de que la inteligencia, y el carácter de las masas, son muy inferiores a la inteligencia y al carácter de los pocos que producen algo valioso para la comunidad.

Posteriormente, con un texto fechado en 1944, escribe acerca de la teoría del conocimiento de Bertrand Russell. Al respecto comenta: “Debo innumerables horas de satisfacción a la lectura de las obras de Russell, tributo que no puedo rendir a ningún otro escritor científico contemporáneo, con la excepción de Thorstein Veblen”.[5]

Pese a ser un científico, considera que las actuales dificultades de su ciencia, obligan al físico a afrontar problemas filosóficos en grado muy superior a lo que sucedía en otras generaciones. En el pensamiento filosófico, a través de los siglos, ha desempeñado un papel decisivo, la crítica o teoría del conocimiento. Muchas soluciones se han dado a las cuestiones epistemológicas, sin embargo Russell considera, en su obra Meaning and Truth, dos principales posturas: por un lado aquella donde la filosofía creía que era posible descubrir todo lo cognoscible mediante la simple reflexión, es decir, un idealismo como el de Platón, por otro lado se presenta el llamado realismo ingenuo, según la cual las cosas son lo que percibimos a través de nuestros sentidos. Para Bertrand Russell, la ciencia pretende eliminar todo idealismo y llega a presentarse en un conflicto paradójico: Cuando más objetiva pretende ser la ciencia, más hundida se ve en la subjetividad, en contra de sus deseos.

El realismo ingenuo lleva a la física, y la física, si es auténtica, muestra que el realismo ingenuo es falso. Russell presenta el pensamiento de Hume, quien afirmaba que, todos los conceptos que no pueden deducirse de la materia sensorial, deben eliminarse del pensamiento por su carácter “metafísico”, pues, un pensamiento sólo adquiere contenido material a través de su relación con ese material sensorial.

Metafísica

Por causa de dicha crítica, surgió un fatídico “miedo a la metafísica”. Este miedo es la contrapartida del antiguo filosofar en las nubes, que creía poder menospreciar lo que aportaban los sentidos y prescindir de ellos. Einstein concluye que, aún en este caso, se advierte el peso negativo del espectro del miedo metafísico. “Este miedo parece, en efecto, la causa de que se conciba el objeto como una masa de cualidades; cualidades, que deben tomarse de la materia prima sensorial”.[6]

A continuación, respecto de la inteligencia matemática, Einstein arguye que en la mente del matemático las entidades físicas que, al parecer sirven como elementos del pensamiento, son determinados signos e imágenes, más o menos claros, que pueden reproducirse y combinarse voluntariamente.[7] Estos elementos se relacionan con conceptos lógicos, dando así la creatividad generadora de este tipo de pensamientos. Al término de este breve comentario, el físico da a entender que, el tener conciencia plena de algo “ es un caso límite que nunca puede alcanzarse del todo. Situación muy relacionada con el fenómeno llamado estrechez de la conciencia”.[8]

Enseguida considera el problema de ¿cómo ha de actuar el hombre, si su gobierno prescribe conductas rígidas? o la sociedad ¿espera un comportamiento que su propia conciencia considera erróneo? Al respecto, resulta fácil decir que no puede considerarse responsable al individuo por actos ejecutados mediante una presión insoportable, Porque, el individuo depende por completo de la sociedad en que vive, y ha de aceptar sus normas ciertamente. Sin embargo, Einstein afirma que “la presión externa logra, en alguna medida, reducir la responsabilidad del individuo, pero nunca eliminarla”.[9] Los científicos y los ingenieros, asumen una responsabilidad moral muy grande, porque la creación y perfeccionamiento de instrumentos militares de destrucción generalizada, cae dentro de su campo concreto de actividad.

Posteriormente, el texto presenta el breve discurso realizado por el científico cuando recibe el premio Lord Tylor en 1953, en donde, expresa sus agradecimientos y reitera el compromiso de la ciencia por un mundo más humano.[10]

Este libro Mis Creencias, resulta importante, puesto que, presenta a Albert Einstein, no sólo como un físico exitoso y científico eminente de su época, sino que, revela su lado de filósofo, de pensador de lo humano y lo social.

Los siguientes párrafos del texto, abordan temas muy variados e interesantes como: la libertad, ciencia y religión, los derechos humanos. Al respecto, propugna siempre a favor de la libertad con responsabilidad, opina acerca de la estrecha relación y complementariedad entre la ciencia y la fe. Aborda también los temas de la cultura ética, la relación entre educación y la paz mundial, la educación y el pensamiento independiente, etc.

Albert Einstein fue un rebelde convencido de su verdad, aunque esta verdad fuera un anhelo lejano. “Su luz espiritual no ha de apagarse porque su bandera no ha sido arriada ni lo será jamás, puesto que hoy es más claro que nunca que la reflexión y la filosofía, como quería Spinoza, son el impulso de la vida y la esperanza”.[11] Aunque es famoso por sus aportes a la física, no deben de ignorarse sus reflexiones y creencias, al respecto de temas filosóficos y prácticos que, incluso hoy en día, es importante considerar.

Bibliografía

Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, pp. 1 – 60


[1] Respuesta de Einstein cuando le cuestionaron acerca de la obra titulada “Cien autores en contra de Einstein”, producto de sus enemigos en la Alemania nazi.[2] Albert Einstein fue un físico y pensador alemán. Nació en el país germano en 1879, durante el primer centenario de la revolución francesa. Posteriormente se nacionalizará suizo y estadounidense. En 1905 publicó su teoría de la relatividad especial, en la que incorporó, en un marco teórico simple fundamentado en postulados físicos sencillos, conceptos y fenómenos estudiados antes por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz. Como una consecuencia lógica de esta teoría, dedujo la ecuación de la física más conocida a nivel popular, la equivalencia masa-energía, . Ese año publicó además otros trabajos que sentarían base para la física estadística y la mecánica cuántica.[3] En 1915 presentó la teoría de la relatividad general, en la que reformuló por completo el concepto de gravedad. Una de las consecuencias fue el surgimiento del estudio científico del origen y la evolución del universo por la rama de la física denominada cosmología. En 1919 fueron comprobadas sus teorías acerca de la curvatura de la luz y fue idolatrado por la prensa. Einstein se convirtió así en un icono popular de la ciencia mundialmente famoso. En 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física por sus explicaciones sobre el efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la física teórica y no por la Teoría de la Relatividad. En el año de 1932 abandonó Alemania con el ascenso del nazismo y se dirigió a Estados Unidos, donde impartió docencia en la universidad de Princeton.

[4] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 11.[5] Ibídem, p. 12.[6] Ibíd., p. 18.[7] Entrevista realizada a Albert Einstein en 1945.[8] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 20.[9] Ibíd., p. 21.[10]Lord & Taylor, con sede en la ciudad de Nueva York, es la tienda departamental de lujo más antigua de los Estados Unidos. En 1953, Lord & Taylor presentaron un premio para los pensadores independientes, en la que Alfred Einstein ganó por su “inconformidad” en los asuntos científicos.[11] Cfr. Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 9.