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NIETZSCHE Y EL SENTIDO EXTRAMORAL SOBRE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

NIETZSCHE
Nietzsche

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero.

El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata sobre el interés que tenemos los humanos por conocer la verdad, y que es la verdad; siendo un preámbulo para la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del ser humano con la naturaleza, como un ser débil y desorientado desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”.

“Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el ser humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir.

“El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

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Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que una vanidad, el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte de fingir.

Este arte de la disimulación llega a su cima; la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad. Puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos).

El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4]

En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen. Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

El ser humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, nosotros creamos los conceptos de la nada , es decir, para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero.

Con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió del razonamiento humano. Nietzsche lo ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. Es una verdad subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, independientemente del humano.

Con la idea del creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5].

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Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el hombre conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el hombre constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma.

“Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que, de alguna manera, solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos. La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad?

“Si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7].

Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño.

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del hombre como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el hombre racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el humano de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el hombre intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el humano estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos.

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BIBLIOGRAFIA
Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.

[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1[2] Ibíd. p.2[3] Ibíd. p.3[4] Cf, Ibíd. p. 4[5] Cf. Ibíd. P. 12[6] Cf. Ibíd. P. 17[7] Cf. Ibíd. P. 17[8] Cf. Ibíd. P. 18[9] Ibíd. P.19

Onfray, La construcción de uno mismo Y el “arte de la agudeza”

El virtuosismo es alumbramiento del ser.

ONFRAY

Michel Onfray, pone al Condottiere como modelo de síntesis. Este entrelaza las formas vitales por medio de una arquitectónica, que según Onfray, es el virtuosismo. Aquí, el filósofo francés hace una distinción entre la virtud y la virtú. La virtú, según este autor, “es singularidad que permite tanto a Vasari designar al artista, como a Maquiavelo caracterizar al político.”1 

Este concepto de virtú se opone al concepto cristiano que embrutece magnificando lo ascético. La virtú, induce al virtuosismo, realizando acciones con brío, elegancia y eficacia2, también implica excelencia y personalidad en la forma de proceder. Onfray habla del Condottiere como aquél que posee la virtú.

Quien conoce la virtú es

“Talentoso, hábil y superior en sus actos y gestos, el virtuoso marca la realidad con su impronta, imprime un estilo y revela caminos que nadie ha emprendido nunca. Con él se manifiestan nuevos métodos, nuevas genealogías: es un punto más allá del cual pueden aprehenderse algunas prácticas de otra manera, una suerte de primer día para un año nuevo.”3 

La cualidad principal del virtuoso es su capacidad de innovar por medio de la creación, para esto requiere de audacia y determinación, de coraje y certeza, de voluntad y personalidad.4  Así, los virtuosos son creadores y artistas .

El virtuosismo es a la vez moral y estético, ya que, con él desaparece todo desorden o caos para dar paso al orden, al sentido y la forma; también se necesita de cierta habilidad, de sensibilidad y destreza.

Con estas cualidades, una persona virtuosa es elegante, amiga de orden, con un actuar novedoso el cual no sólo es novedoso sino que marca rumbo con su estilo propio. Es así como encontramos los ámbitos estético y moral en una persona virtuosa.

Un aspecto importante en la concepción del virtuoso en Onfray es que éste (el virtuoso) tiene como una de sus principales tareas ser autodidacta y partir de la originalidad en la producción construyendo poco a poco su metodología. El “virtuosismo es alumbramiento del ser.”5 

A diferencia del virtuoso propuesto por el cristianismo, éste se va creando a sí mismo. La idea de pensar en un virtuosismo en los Estados y las Iglesias es contradictoria a la concepción de Onfray dado que éste propone un virtuosismo individualista que sea ético y estético, que tenga que producir una singularidad que sea elegante y bella. Aquí se refleja la inclinación y el interés por el pensamiento de Nietzsche, en el cual no existe más proyecto que aquél que es individualista.

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Onfray protesta contra estas instituciones:

“No me gustan demasiado esos vendedores de virtuosismo que colocan su mercancía tanto entre los dictadores como entre los cardenales, en los palacios o las curias, para beneficio de los fanáticos de las dagas y los venenos. No me gustan ni los Estados ni las Iglesias, y nada es más perverso que el sometimiento del gesto virtuoso a las castas, los grupos, los cenáculos y otras cristalizaciones del gusto gregario”.6

Ciertamente, la concepción virtuosa de Onfray propone un solipsismo. Recordando el modelo del Condottiere, por ejemplo, éste no incluye al otro dentro de su proyecto ya que su único interés es el de construirse solo. Tiene que construir en él la estética y la moral que le resulten más satisfactorias.

Onfray no acepta al otro dentro del proyecto del vistuosismo porque “Alimentar la propia edificación con el sometimiento de otro, y comprometer el propio virtuosismo en ese asesinato, anula toda la elegancia que corresponde al uso de la virtù.7

Michel Onfray piensa que el virtuosismo es la construcción de sí mismo la cual requiere de lo bello y lo bueno, aunque esto bello y bueno es la elección de cada persona. Y aunque es así, propone como modelo de virtú al Condottiere, dicho modelo es lo contrario al modelo de virtud propuesto por el cristianismo.

Es cierto que la misma etimología de Condottiere ayuda a definirlo como pretende Onfray ya que Condottiere significa conducir y así, Onfray dirá que el Condottiere es un artísta en el arte de conducir.8 

Otro elemento que distingue la concepción de virtuoso en Onfray es el del arte de la agudeza. Dicha agudeza “es la eminencia de la duración, su excelencia concentrada. Se manifiesta en gestos o palabras, situaciones o silencios. Su cualidad consiste en un chispazo y una ineludibilidad a toda prueba. Quien la produce es un artista del tiempo, dueño de la oportunidad.”9

El mayor arte del que es virtuoso radica en esta capacidad de extraer agudezas del tiempo. Consiste en la expresión de símbolos que no se pueden evitar, para esto debe de ser hecha en el momento o tiempo exacto para asegurar su cualidad. Asegurando esto, el objetivo de la agudeza se cumplirá, el cual es que, dicha la palabra o hecho el gesto en el tiempo indicado se provocará un movimiento que orientará hacia nuevas direcciones modificando datos ya establecidos.

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Bibliografía:

Onfray, Michel, La construcción de uno mismo, La moral estética, Perfil Libros, Buenos Aires, 2000.

1Michel Onfray, La construcción de uno mismo, Libros Perfil, 2000, p. 37.

2Ibidem.

3Ibidem.

4Cfr., Ibidem, p. 38.

5Ibidem.

6Ibidem, p. 39.

7Ibidem, p. 40.

8Ibidem, p. 43.

9Ibidem, p. 40.

El Origen de la Academia

La Academia por Rafael

La Academia fue una escuela establecida por Platón hacia el 385 a.C. en su propiedad de las afueras de Atenas, cerca del parque público y el gimnasio así llamados.

Aunque puede que no mantuviera una tradición continuada, los muchos y diversos filósofos de la Academia se consideraron a sí mismos sucesores de Platón y todos ellos elogiaron y estudiaron su obra. La escuela sobrevivió de uno u otro modo hasta el 529 d.C., en que fue disuelta, junto con las demás escuelas paganas, por el emperador romano oriental Justiniano I.

La historia de la Academia es dividida por algunas autoridades en los periodos de la Academia Antigua (Platón, Espeusipo, Jenócrates y sus seguidores) y la Academia Nueva (la Academia escéptica de los siglos III y II a.C.). Otros hablan de cinco fases en su historia: antigua (como antes), media (Arcesilao), nueva (Carnéades), cuarta (Filón de Larisa) y quinta (Antíoco de Ascalón).

Durante la mayor parte de su historia, la Academia se dedicó a esclarecer las doctrinas asociadas con Platón que no estaban del todo explícitas en los diálogos. Estas «doctrinas no escritas» fueron aparentemente transmitidas a sus sucesores inmediatos y han llegado hasta nosotros principalmente a través de la obra de Aristóteles: hay dos primeros principios opuestos, el Uno y la Díada Indefinida (Grande y Pequeño); éstos generan Formas o Ideas (que pueden identificarse con números), de las que a su vez provienen las entidades matemáticas intermedias y, en el nivel más bajo, las cosas perceptibles (Aristóteles, Metafísica I. 6).

Tras la muerte de Platón en el 347 la Academia pasó a su sobrino Espeusipo (ca. 407-339), que dirigió la escuela hasta su muerte. Aunque sus obras escritas han desaparecido, sus opiniones sobre algunos puntos centrales, además de algunas citas, fueron recogidas por autores que sí han perdurado.

Bajo la influencia de los últimos pitagóricos, Espeusipo se anticipa a Plotino al mantener que el Uno trasciende al ser, a la bondad e incluso al Intelecto y que la Díada (que identifica con la materia) es la causa de todos los seres. Para explicar la gradación de los seres, postuló gradaciones de la materia, dando lugar así a la acusación de Aristóteles de que Espeusipo veía el universo como una serie de episodios disjuntos.

Espeusipo abandonó la teoría de las Formas como números ideales, e hizo más hincapié que otros platónicos en las matemáticas. Jenócrates (396-314), que en una ocasión viajó con Platón a Sicilia, sucedió a Espeusipo y dirigió la Academia hasta su muerte. Aunque fue un autor prolífico, los escritos de Jenócrates no han llegado hasta nosotros y nos es sólo conocido a través de la obra de otros autores. Las objeciones de Aristóteles le indujeron a rechazar las opiniones de Espeusipo sobre algunas cuestiones y desarrolló teorías que tuvieron gran influencia en el platonismo medio, así como en el estoicismo. En la teoría de Jenócrates,
el Uno es Intelecto y las Formas son ideas en la mente de ese principio divino; el Uno no es trascendente, sino que reside en un espacio intelectual sobre los cielos. Si el Uno es bien, la Díada es mal, y el mundo sublunar se identifica con el Hades. Al considerar a las Formas entidades matemáticas, no hay lugar para entidades matemáticas intermedias.

Las Formas se definen además como causas paradigmáticas de los fenómenos naturales regulares, y el alma como un número que se dota a sí mismo de movimiento.

Polemón (ca. 350-267) dirigió la Academia entre el 314 y el 267, y fue conocido principalmente por la grandeza de su carácter, que dio ejemplo de autocontrol a sus estudiantes. Los estoicos probablemente derivaron su concepto de oikeiosis (acomodarse a la naturaleza) de sus enseñanzas. Tras la muerte de Polemón, su colega Crates rigió la Academia hasta que se hiciera con la dirección de Arcesilao.

La Academia Nueva surge cuando Arcesilao se convierte en el jefe de la escuela, hacia el 265 a.C., y pasó de la tradición dialéctica de Platón al propósito escéptico de la suspensión del juicio. El debate entre la Academia Nueva y el estoicismo dominó la discusión filosófica durante el siguiente siglo y medio. En el bando de la Academia el orador más destacado fue Carnéades (ca. 213-129 a.C.).

En los primeros años del siglo I a.C., Filón de Larisa intentó reconciliar las Academias Antigua y Nueva. La tentativa irritó a su discípulo, el antes escéptico Antíoco de Ascalón, que rompió con él para refundar la Academia Antigua hacia el 87 a.C. Este fue el comienzo del platonismo medio (ca. 80 a.C.-220 d.C.). La escuela de Antíoco se caracterizó por su eclecticismo al combinar elementos de platonismo, estoicismo y filosofía aristotélica y nos es conocida principalmente a través del Academica de Cicerón. El platonismo medio revitalizó los temas principales de Espeusipo y Jenócrates, si bien recurrió a menudo a conceptos estoicos o neopitagóricos para explicarlos. La influencia del estoico Posidonio (135-50/51 a.C.) se dejó sentir con fuerza en la Academia durante este periodo y el platonismo floreció en otros lugares además de en la Academia ateniense, sobre todo en Alejandría, con Eudoro (siglo I a.C.) y Filón de Alejandría (florece en el 39 d.C.).

Tras la muerte de Filón, el centro de interés volvió a Atenas, donde Plutarco de Queronia (ca. 45- 126 d.C.) estudió con Amonio en la Academia, aunque Plutarco pasó la mayor parte de su carrera en su casa, cerca de Beocia. Sus diversos tratados filosóficos, que constituyen ricas fuentes para la historia de la filosofía, están reunidos bajo el título de Moralia; su interés por la ética y la educación moral le llevó a escribir Vidas paralelas (biografías por parejas de romanos y atenienses célebres), obra por la que es más conocido.

Después de este periodo, la Academia dejó de dar nombre a una variedad de la filosofía platónica, aunque la escuela siguió siendo un centro de platonismo, destacando especialmente bajo la dirección del neoplatónico Proclo (ca. 410-485).

FUENTE:

  • Robert Audi. DICCIONARIO AKAL DE FILOSOFÍA. Ediciones Akal. 2004.

El Miedo a la Libertad por Erich Fromm

La naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales.

Erich Fromm

Erich Fromm[1] considera que uno de los aspectos de suma importancia para la crisis social y cultural del hombre moderno es la libertad, y lo que expone en su libro: El miedo a la Libertad, es precisamente el significado de ésta, a partir de un análisis de toda la estructura del hombre moderno.

La tesis fundamental es que “el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva,”[2] , en parte por los beneficios que le ha traído al humano dicha libertad, es decir, sobre la independencia que le brinda la racionalidad; y por otro lado, existen resultados negativos de dicha individualidad, como el aislamiento, que ha hecho que el humano contenga un ser ansioso e impotente.

Su obra es tan sólo un diagnóstico, un análisis, no tanto una solución y parte del proceso social, en el que el individuo es la entidad básica. Considera que para entender la dinámica del proceso social tenemos que entender la dinámica de los procesos psicológicos que operan dentro del individuo así como el marco cultural que le rodea.

La historia moderna, según Fromm, se hallaba centrada en torno al esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas económicas, políticas y espirituales que aprisionaban a los humanos en dicho momento histórico: “al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la libertad humana como tal.”[3] Es decir que las largas y virtuales batallas por la libertad, en donde las clases de una determinada etapa habían combatido contra la opresión, terminaban alienadas en la negatividad del sistema junto a los enemigos de la libertad cuando ésta había sido ganada. La libertad no ha ganado sus batallas, a pesar de que la historia pareciera probar que el humano puede gobernarse a sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo creyera conveniente con naturalidad y sin mayor esfuerzo.

La Ideología

Los principios del liberalismo económico, de la democracia política, de la autonomía religiosa y del individualismo en la vida personal, dieron expresión al anhelo de libertad y al mismo tiempo parecieron aproximar a la humanidad a su plena realización. Con la abolición de la dominación se alcanzó el objetivo deseado: “la libertad del individuo”.

Fue la Segunda Guerra Mundial el acontecimiento que es considerado por muchos como la victoria definitiva de la libertad. A pesar de dichas consideraciones, no han faltado diversos acontecimientos y corrientes políticas, culturales y sociales que han puesto en crisis la libertad alcanzada, un ejemplo son los actos extremistas de la ideología; sin embargo, por encima de toda circunstancia del ámbito que fuere, la amenaza más seria para la libertad y todas sus expresiones son nuestras propias actitudes personales y nuestras propias instituciones, que han sido coaptadas políticamente.

Existen una serie de factores humanos en la estructura del carácter del humano moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad, por ejemplo, el ansia de sumisión y el apetito del poder. El problema de fondo se encuentra en los elementos psicológicos y su interacción con los económicos e ideológicos a través del proceso.

Fromm analiza con más precisión el sistema del Fascismo[4], sistema político que, en su esencia, no se dirige a las fuerzas racionales del autointerés, sino que despierta y moviliza aquellas fuerzas diabólicas de l humano que se creían inexistentes o, por lo menos, desaparecidas hace tiempo. El problema de la crisis de la libertad tiene su origen más allá de cualquier ideología, según Erich Fromm, lo constituye el carácter del individuo y según su planteamiento: “las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea el hombre.”[5] De ahí que lo importante es analizar tanto la estructura de la persona como todo aquello que le rodea y que constituye su desarrollo psico-social. Desde este punto de vista, la sociedad no ejerce sólo una función de represión sino que también una función creadora.

Según los análisis de Fromm, la naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales. De ahí que la naturaleza humana, aun siendo producto de la historia, posee ciertos mecanismos y leyes inherentes.

Otro elemento importante en el individuo es la adaptación; el humano se adapta a las necesidades de la situación y crea algo nuevo en él, surgen nuevos impulsos coercitivos y nuevas angustias. Existen, sin embargo, necesidades arraigadas en la naturaleza humana, por ejemplo la necesidad de autoconservación, la necesidad de trabajar y producir, entre otras que constituyen su modo de vida que llega a ser el factor primordial en la determinación de toda la estructura de su carácter. Lo que resulta más temido para el hombre es el aislamiento y la soledad, “sentirse completamente aislado y solitario conduce a la desintegración mental”[6], necesariamente debe sentirse unido a los otros y cooperar para sobrevivir.

Recapitulando, la naturaleza humana no es ni la suma total de impulsos fijados por la biología, ni tampoco la sombra sin vida de formas culturales a las cuales se adapta de manera uniforme y fácil; es el producto de la evolución humana y existen ciertos factores en la naturaleza del hombre que parecen fijos e inmutables: la necesidad de satisfacer los impulsos biológicos y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. Por tanto, afirma Fromm: “el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador.”[7]

BIBLIOGRAFÍA             

 -FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 5-59. 


[1] Nació en marzo de 1900 en Alemania y murió el 18 de marzo de 1980 en Suiza. Fue uno de los principales exponentes del movimiento psicoanálitico del siglo XX. Trabajó estrechamente con pensadores de la Escuela de Francfort (Marcurse, Adorno y Benjamin). En 1949 se trasladó a México e impartió clases en la UNAM.

[2] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 23.

[3]Ibid., p. 25.

[4] Es una ideología y un movimiento político totalitario que surgió en la Europa de entreguerras (1918-1939) en oposición a la democracia liberal y al proyecto de estado socialista, frente a los que se presenta como una tercera vía. Exalta la idea de nación frente a la de individuo o clase; suprime la discrepancia política en beneficio de un partido único y los localismos en beneficio del centralismo. Aprovecha los sentimientos de miedo y frustración colectiva para exacerbarlos mediante la violencia, la represión y la propaganda, y los desplaza contra un enemigo común (real o imaginario, interior o exterior), que actúa de chivo expiatorio frente al que volcar toda la agresividad de forma irreflexiva, logrando la unidad y adhesión (voluntaria o por la fuerza) de la población.

[5] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 33.

[6]Ibid., p. 39.

[7]Ibid., p. 42

La Libertad

El dilema del Tiempo en la Ciencia y en la Autoconciencia Experimental por Henri Bergson

¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

Bergson
Henry Bergson

Henri Bergson nació en París en el seno de una familia judía, se formó en la École Normale Superieur, donde estudió filosofía, matemáticas, física y biología. En 1889 obtuvo su doctorado con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. Tras haber enseñado en diversos colegios, inició una carrera universitaria que culminó con la cátedra en el Colegio de Francia, donde se retiró por motivos de salud.

Muchos son los temas abordados por Bergson en su obra “La Evolución Creadora”, podríamos hablar desde la exposición de una teoría del conocimiento hasta algunos fundamentos antropológicos. Entre esta gama de perspectivas, es importante destacar aquella que aborda el problema de la conciencia del tiempo, el cual podríamos plantear con la interrogante: ¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

La pertinencia de este tema se observa en la influencia antropológica que podría llevar a cabo esto, ya que en primer lugar “la existencia de que estamos más seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente la nuestra (…) nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente.”[1] De hecho, como dice Bergson, de lo primero que me doy cuenta es de que paso de un estado a otro: del calor al frío, de la tristeza a la alegría, etc. Así pues, en un primer momento, el cambio parece residir en el paso de un estado al siguiente. Pero al pasar, ya no está más que en la memoria, y la memoria justamente es aquella que “está ahí, introduciendo algo de este pasado en este presente.”[2] Los estados de la conciencia no permanecen sino que cambian, así pues cambiamos sin cesar, y cualquier estado es ya por sí mismo un cambio. Por lo tanto no habría diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado.

Einstein y Bergson

En palabras de Bergson:

“Si el estado que ‘permanece lo mismo’ es más variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja más de lo que se imagina a un mismo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variación de cada estado psicológico, estamos obligados – cuando la variación llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atención – a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De éste suponemos que permanece invariable a su vez, y así consecutiva e indefinidamente.”[3]

El problema que nos hacen visualizar los estados como distintos de un todo es que nuestra atención se fija en ellos como una serie de actos discontinuos, es decir, “donde no hay más que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la línea rota de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera (…) Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca sobre la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al que dan la sinfonía los golpes de tambor que suenan de cuando en cuando.”[4] Ahora bien, de los estados así definidos puede decirse que no son elementos distintos, sino que se continúan unos a otros en un transcurso sin fin:

“Pero como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, está obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina así un yo amorfo, indiferente, inmutable, sobre el que desfilarían en los estados psicológicos que ella ha erigido en entidades independientes.”[5]

La tesis de Bergson, al parecer señala que la experiencia concreta del presente es la misma dimensión mental del tiempo. Es decir que para el individuo el tiempo consiste en la duración del presente, lo que en realidad sería incompatible con la aproximación científica. Porque en realidad la duración se confunde con el pasado inmediato, es decir con las sensaciones apenas percibidas, los recuerdos recientes, etc.; y con el futuro inmediato, a saber de la acción y los proyectos provenientes.

“Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un “yo” impasible tuviese que realizar la síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo, en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya. Por más que, desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el “yo” que los sostiene, jamás estos sólidos enfilados sobre lo sólido producirán esa duración que transcurre. La verdad es que se obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se habrá eliminado de él el tiempo real.”[6]

Así la ciencia considera el aspecto cuantitativo suponiendo un tiempo escondido por un orden geométrico y espacial, el cual está formado por movimientos distintos pero todos iguales entre sí. En cambio, el individuo vive el tiempo según un criterio cualitativo: algunos momentos son veloces, mientras que otros pueden durar una eternidad, todo depende del acomodo de los momentos en la conciencia. Por lo tanto “la memoria, como hemos tratado de probar, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajón de un armario o de inscribirlos en un registro.”[7]

En otras palabras el tiempo que considera la ciencia es un tiempo de la mecánica, un tiempo espacializado. De ahí que medir el tiempo signifique controlar el movimiento de un cierto objeto en un espacio determinado. Por eso el tiempo de la ciencia nos permite repetir a voluntad un experimento. Y es que la ciencia no considera la totalidad sino que se enfoca en el análisis de los particulares de ahí que sólo se vea interesada en el presente: medible y cuantificable, y que cada instante puede variar sólo en su cantidad.

La Ciencia concibe el tiempo como presente controlado en sus espacio/tiempo de experimentación.

Pero la conciencia no porta consigo la espacialidad sino la duración, dicho de otra forma: la conciencia toma el tiempo como duración[8]. Para la ciencia el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Por eso pasado y futuro pueden vivir solamente en una conciencia que los une en el presente. Por eso los instantes de la conciencia bien pueden valer una eternidad, o bien pueden ser decisivos para una vida, por eso llegará a decir Bergson los momentos de nuestra vida son una especie de creación.

“En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.”[9]

En conclusión, la idea del cambio y la duración se entiende como una evolución creadora, la cual nos permite ir más allá de las dificultades y de las falsedades, ya que la vida es una realidad que se separa netamente de la materia bruta. La vida es evolución creadora, creación libre e imprevisible, es separación vital porque se mantiene siempre en referencia a la conciencia de los estados como cambio constante, unidos por un yo que en cada acción cambia, se transforma y se recrea. Es por esto que para Bergson no hay cosas sino solamente acciones. Esto quiere decir que las cosas u objetos son aislados al interno de una única evolución y son aislables en cuanto es posible representarlos como gestos creadores que se deshacen para dejar paso al siguiente estado. La evolución creadora, por lo tanto, no es un proceso uniforme, porque depende de cada sujeto y el uso que dé a las condiciones de sus acciones.

El Tiempo: Cambio y Duración

BIBLIOGRAFÍA

Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. José A. Miguez, Aguilar, España.


[1] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.439.

[2]Íbid. p.440

[3]Ídem.

[4]Ídem.

[5]Íbid. p. 441.

[6]Ídem

[7]Íbid. p. 442.

[8] La duración hace referencia a la conciencia del yo presente con la memoria del pasado y la anticipación del futuro.

[9] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.443.

Ciencia – Teoría del Caos – Filosofía

En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

Teoria del Caos

La Teoría del  Caos es uno de los temas relevantes de la ciencia actual. Su precursor fue Henri Poincare, a fines del siglo XIX. Demostró que ciertos sistemas mecánicos clásicos podían evolucionar de un modo irregular y aperiódico. Al no poder desarrollar cuantitativamente su trabajo, fue hasta 1963 cuando el meteorólogo E. N. Lorenz calculó9 la evolución generada por un sencillo sistema de tres ecuaciones diferenciales, mostrando su carácter irregular y aperiódico que luego pasó a denominarse “caótico”.

Si bien, la señal generada por un sistema caótico parece totalmente errática, carente de toda estabilidad, responde a una regularidad subyacente que pude describirse mediante un sistema de ecuaciones diferenciales: “el epifenómeno de la irregularidad del comportamiento caótico es exclusivamente resultado de la propia dinámica interna del sistema[1]. Las  notas particulares del caos son la no-linealidad de las ecuaciones diferenciales y la sensibilidad a las condiciones iniciales, lo que significa que manifiesta grandes variaciones frente a pequeñas modificaciones de las condiciones iniciales.

La formulación del sistema de ecuaciones responde al interés de describir el comportamiento de algún sistema real particular. Se han ido encontrando diversos sistemas reales – biológicos, físicos, químicos, económicos, etc. – que, convenientemente modelados, responden adecuadamente al tipo de ecuaciones que caracterizan las dinámicas caóticas. La Teoría del Caos se ha convertido en un instrumento de gran utilidad para científicos de las más variadas disciplinas, proporcionándoles, incluso, una unidad no reductiva.

La Teoría del Caos no es una teoría fáctica en sentido estricto. El comportamiento caótico puede producirse en cualquier tipo de sistema real, sea físico, bilógico, económico, etc. Incluso dentro del ámbito de la física, el caos puede manifestarse en sistemas descritos por la Mecánica Clásica, la Mecánica Cuántica o cualquier otra teoría referida a la dinámica de entidades físicas: “La Teoría del Caos es una teoría matemática acerca de las propiedades de las soluciones de cierto tipo de ecuaciones diferenciales no lineales […] La posibilidad de múltiples interpretaciones en una teoría matemática es consecuencia directa de su carácter formal, y de ello dependen sus fructíferas aplicaciones en las ciencias fácticas más diversas”[2].

La Teoría del Caos es un acontecimiento singular en la historia de la ciencia. Sin embargo, pierde su carácter revolucionario y se reduce a un nuevo caso histórico en el cual una teoría matemática es adoptada como instrumento formal por los más diversos ámbitos científicos para la formulación de sus propios problemas.

Contingencia

Por otra parte, al hablar de caos y determinismo, entendemos el carácter determinista de un sistema como propiedad ontológica, en tanto refiere a la secuencia objetiva unívoca de sus estados físicamente posibles. Diferente es el concepto de predictibilidad, que corresponde al plano gnoseológico, pues alude al máximo conocimiento que puede obtenerse de los estados futuros de un sistema. Por tanto, y contrario a otras consideraciones, la Teoría del Caos no implica en modo alguno indeterminismo en un sentido ontológico; más bien, brida un excelente argumento para el determinista quien, con su ayuda, puede mostrar que muchos procesos aparentemente aleatorios y carentes de toda regularidad, en realidad responden a leyes deterministas subyacentes que restauran la dependencia temporal unívoca entre los estados del sistema, si bien no permiten la predicción unívoca para todo instante futuro. En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

En relación con la filosofía, las consecuencias de la Teoría del Caos sobre ella señaladas por algunos autores se relacionan con la existencia de sistemas caóticos que manifiestan la inconexión causal entre el pasado y el futuro. Jean Baudrillard sostiene que “tal vez haya que considerar la historia en sí como una formación caótica en la que la aceleración acaba con la linealidad, y en la que las turbulencias creadas por la aceleración alejan definitivamente la historia de su fin como alejan los efectos de sus causas[3].

Con respecto a caos y método científico, “si se adopta la noción predictibilidad en un sentido amplio, debe admitirse que incluso en un sistema indeterminista pueden efectuarse predicciones, siempre que se cuente con las leyes estadísticas que rigen su comportamiento”[4]. Sin embargo, no puede conocerse en qué estado particular se encontrará el sistema en un instante futuro sobre la base del conocimiento de su estado actual. Si bien el caos es impredecible, es determinista.

En lugar de evitar caos, algunos ingenieros han explotado sus peculiaridades características para incrementar la potencia de láseres, para sincronizar la salida de circuitos electrónicos, para controlar las oscilaciones de ciertas reacciones químicas e, incluso, para estabilizar el latido errático del corazón de animales enfermos: “La no-lineabilidad dejó de ser un ámbito matemáticamente intratable para convertirse en un nuevo campo abierto a la investigación. De tal investigación surgieron los resultados que hoy se engloban bajo el nombre de Teoría del Caos”[5].

Las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los problemas de complejidad y evolución, se convierten igualmente en capaces de medir mejor la naturaleza de los problemas propios de la ciencia cuyo interés es el humano y sus sociedades. Así, “la Teoría del Caos puede brindar a los sociólogos, al igual que a los físicos, un instrumento formal del que antes carecían y que les permita superar la necesidad de hipersimplicación”[6].

Por último, y en síntesis, “las investigaciones en Teoría del Caos contra el determinismo, ni contra la universalidad de la leyes naturales, ni contra la metodología de la ciencia moderna. Por el contrario, esta nueva teoría se inscribe en la línea de desarrollo de la ciencia tradicional, sin introducir profundo cuestionamientos ni en el plano metafísico ni en el metodológico”[7].

La Mente Humana

Bibliografía

  • Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[1] Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[2]Ibídem, p. 366.

[3]Ibídem, p. 372.

[4]Ibídem, p. 374.

[5]Ibídem, p. 376.

[6]Ibídem, p. 379.

[7]Ibídem, p. 384.


El Ateísmo por Ernst Bloch

Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.”

Bloch
Ernst Bloch

La obra El ateísmo en el Cristianismo, de Ernst Bloch, consta de seis partes. En el presente texto sólo extraeremos los principales puntos referentes a las tres primeras partes de la obra: A la vuelta de la Esquina; Disgusto y Tontería; y, También Prometeo es un Mito.

El el primer capítulo, Bloch habla acerca de una dominación  por parte del Dios y del arrepentimiento como algo sin causa ni beneficio cuando no se está maduro para tal ejercicio. Además, afirma que es mejor escuchar la voz de sus semejante que padecen la necesidad común, lo cual, les permite liberarse de aquellos que viven de la necesidad de otros.

Entonces, cuando uno se libera de aquello que lo somete puede evitar la dominación. La forma de dominación que se ejerce sobre aquellos denominados esclavos, es por medio del lenguaje de éstos, es decir, que los textos bíblicos permiten someter a aquellos que emiten queja, sufrimiento, pobreza, etc. Otra forma de dominio es la forma retórica de las parábolas que muestran solidaridad con los más necesitados, sin embargo, no hacen más que bendecir a los señores del país. Por consiguiente, sólo se habla de ayuda pero se llega a convertir en idolatría, porque no se existe un sentido real, acorde a dichos discursos, sobre las respuestas y acciones que mejoren las condiciones de vida de personas vulnerables. Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.

Por lo tanto, la única forma de liberarse del dominio es buscar aquello que se prohíbe porque “lo prohibido sabe mejor”1, y la escrituras religiosas sólo han sido tolerada porque pretendían solucionar los problemas básicos de un pueblo. En el segundo capítulo, Disgusto y Tontería se manifiesta el hecho de no querer estar dominado por normas e imposiciones, con la cabeza doblegada para rendir honor al de “Arriba”.

Se prefiere la vida que se tiene a sufrir esperando una vida en el más allá. La alternativa de cambiar esta dominación está dada en nosotros y por nosotros; en nadie más. La Iglesia ha sido causa, dice Bloch, de atar y dominar, de mantener esclavos, porque impone una autoridad que emanada de un Dios, y que, no puede ser apelado. Sus mandamientos deben de ser seguidos al pie de la letra, y por lo tanto, son el opio del pueblo porque los adormecen o buscan un interés particular.

Cuando el hombre toma conciencia de tales hechos, es cuando dice basta, y acaba la ilusión mantenida de la Superioridad y se desvanece la niebla en la que se creía. Las consecuencias de lo anterior, es que se identifica a la religión como una manera de justificar la existencia de estratos sociales, donde la petulancia intelectual, aunque ya no trae la hipocresía de la religión, todavía adormece y hace tontos a los demás.

El Mito

El humano comienza a descubrir que puede compararse, por medio de su razón a Dios, y ser: dueño de la naturaleza. A partir de esto, se da cuenta que la Iglesia no es más que la causa de la máxima de todas las atrocidades; y que, la biblia ha sido acogida como obra popular, que no pierde su sentido en ningún país, por su contenido democrático, y por consiguiente, por su lenguaje, ya que el contexto literario que el que está escrito lo acerca fácilmente a las personas. Bloch también, afirma duramente, que la Iglesia no está a favor de los de abajo, los necesitados, sino sólo busca sus propios intereses y el conservar su autoridad, lo que llevó a que se emitiera la última carta pastoral en los tiempos de Hitler.2

En dicha carta se exponen puntos, donde lo primordial, es evitar el avance comunista de los soviéticos. Por lo tanto, vieron con agrado el ascenso del nazismo y su ideología como medio eficaz para evitar el derrocamiento de las clases pudientes o dominantes, entre ellas la Iglesia. Bloch sobre la carta dijo: “el Vaticano, en su política exterior, se entrega la parte de la noche y de la decadencia. Así, ninguno de los movimientos ateos han significado tanto mal para la política de la Iglesia como el que ha proporcionado la esa Carta Pastoral para el mundo”.3

Esto, sin duda es relevante, desde el punto de vista del autor, ya que la Iglesia es provocadora de las atrocidades de los nazis y que no le importó las muertes, ni los método utilizados por el Tercer Reich para dominar al mundo. Los predicadores animaban al desarrollo bélico como algo posible y justo, tomando como referencia  citas bíblicas, ya que sólo importaba mantener el dominio sobre la clases oprimidas y necesitadas.

Por lo tanto, si la textos sagrados provocan a la incitación de rebeliones y “si los predicadores de las guerras campesinas, inglesa, italiana, francesa, alemana, fundamentaban en todas partes su acción en la Biblia; digamos que ésta era su acento popular”.4 La consecuencia resultante era que la biblia es creada a favor de las clases dominantes para mantener un orden social.

Ernst Bloch y Gunter Grass

En el tercer capítulo, También Prometeo es un Mito, la idea central radica en la liberación del humano, a partir de su desobediencia. Según Bloch, hay dos tipos de actitudes manifestadas en la Biblia: la primera es la suave, la que se deja dominar y llevar por donde alguien decide, solo fluye; mientras que la segunda actitud es la obstinada, la que posee aquél, que se rehúsa a ser guiado, que se opone a la reconciliación, y por lo tanto, manifiesta el carácter contingente del deber hacer.

Es la serpiente, la que da libertad de pensamiento, la que en el relato bíblico es manipulada y presentada como pecado; esto porque no conviene la liberación del humano, sino su sometimiento.

Es por tanto, un mito la tentación del fruto y la serpiente. Porque el fruto o la manzana no es más que el conocimiento que toma el humano para determinarse. Sin embargo, tal mito se ha constituido para dominar, y no permitir que el hombre piense por sí mismo. Es semejante al mito de Prometeo, donde se narra la liberación del humano del dominio de los dioses. Prometeo, un súbdito de los dioses, es castigado por haber cometido una acción contraria a la establecida. Sin embargo, es enaltecido por tan grandioso acto. Aquí el mito de la serpiente es falseada u omitida, para mantener al hombre disminuido y no engrandecido. Llegando a la conclusión de que, no es desobediencia, que el humano coma del fruto del saber.

Con tal falsación, lo que se ha logrado es introducir la idea de que el destino de las personas está determinado por Dios, el humano no tiene más acción seguir y cumplir con la voluntad divina. De aquí, se sigue el origen del Génesis y el Apocalipsis como función narrativa de un Dios creador, salvador, pero también vengador.

Además es restaurador, ya que, puede reconstruir todo aquello que está mal, o en degenerado. Por lo tanto, el mito surge dentro de la historia de los seres humanos, como una forma de dominio moral pero también como transmisora de la razón liberadora.

Dominación

Bibliografía

Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, págs. 11-77.

1 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, pp. 22.

Cfr. Ibídem, pp. 29 y ss.

3 Ibídem, pp. 34.

Ibídem, pp. 34-35.

El Poder de la Razón por H.G. Gadamer.

Es una contradicción, el que la razón, debe tener poder y ejercer dominio.”

Gadamer
HANS-GEORG GADAMER

“Sobre el Poder de la Razón”, es un discurso de Hans-Georg Gadamer pronunciado en la inauguración del XIV Congreso de Filosofía de Viena, el 2 de septiembre de 1968. Está compilado en la obra Elogio de la Teoría junto con otros discursos, artículos y conferencias.

Gadamer, parte de la convicción básica de toda la Ilustración: la fe en la razón y en su victorioso poder, siendo la filosofía la consumación de tal movimiento. Sin embargo, afirma: “si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría, entonces, duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa, hoy, ciertamente en la vida humana, el verdadero lugar dominante del que gozó en otros tiempos como reina de las ciencias”[1].

La “Razón“, según Gadamer, se manifiesta impotente ante todas las experiencias de la humanidad: la pasión, la violencia, la guerra, el abuso de la ciencia (energía atómica), etc. A pesar de esto, el que piensa, conserva la esperanza y la confianza de que, al final, la razón vencerá, imponiendo a la vida humana grandes y razonables formas de equilibrio, aún yendo contra la sinrazón, donde los hombres confluyen.

Al pasar del análisis de conceptos al conocimiento del mundo, la razón hace de la ciencia ya no sea ciencia de la razón, sino de la experiencia, gracias al escepticismo de Hume y la Crítica de la Razón Pura de Kant. Consecuencia de ello, es la desacreditación de la fe en la razón. No obstante, Gadamer dice que “el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación”[2]. La razón humana ya no es reflejo de la infinita razón divina, sino testimonio del poder de la razón, que hace del humano apto para la ciencia, confrontándolo con su propio saber, y con su propia capacidad de juicio.

Los griegos, comprendieron la maravilla de la ciencia como posibilidad para los humanos. Platón, al componer su Estado ideal, incluía a la ciencia como camino hacia el bien común, dentro del ámbito de la educación, junto con la matemática, la música, la astronomía. Aristóteles analizó la relación existente entre la capacidad humana hacia los intereses teórico y la construcción de la esencia humana a través de la educación en familia y en el orden social. “Poder dedicarse enteramente a lo «teórico» presupone el «saber práctico», la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos”[3].

La razón, no es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar.

La razonabilidad es mucho más que una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. “Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo siempre como concretización de lo que da sentido a la vida […] podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica”[4], aunque ésta, al estar subordinada a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, deslegitima cada vez más el saber de una ciencia práctica.

Así, la nueva ciencia trajo al hombre el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido completamente nuevos. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza. “La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan, infinitamente atrás, dejan a todas la formas humanas de la ley y el orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimientos naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana”[5].

Gadamer expresa como signo característico de su época, el que se emprenda la fundación de la organización de la sociedad, sobre los conocimientos de las ciencias de la experiencia. Agrega además, que: “en la moderna sociedad industrial, la razón es lo que conduce el poder en las obras, ya sea en la razón comercial del productor que valora la venta, o en la del planificador, que estima la demanda y establece las prioridades de su satisfacción. Todos se servirán en sus planes del consejo de la ciencia, tal como las autoridades que gestionan el ente público y, por último, la política cultural”[6].

La forma de acepción de la Razón

Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina, necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Se denomina a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. La ley de vida de la ciencia es no dejar sin probar en un solo prejuicio, someter a todos los fenómenos desconocidos y todavía no dominados a investigación teórica y conducirlos al dominio científico. “El especialista de la construcción de la opinión, el estudioso de la opinión pública, el publicista, el sociólogo, el psicólogo social, el politólogo, surten progresivamente el círculo de los expertos de la ciencia cuyo juicio cuenta”.[7]

La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”

Hablando del lenguaje, Gadamer afirma que todas las sensaciones comunes toman expresión en palabras nuevas que entran en uso. “Hay dos palabras, en especial, que ya a través de su formación delatan qué, a falta de posibilidad de identificación, sentimos por lo general, las palabra nuevas y una antiguas, bajo esquemas de el limitado campo de aplicación como base: la tecnocracia y burocracia”[8]. En estas palabras se reclama justamente el dar cuenta de la necesidad de la razón y el identificarse con la inteligencia. El tecnócrata hace imposible toda identificación racional de su voluntad con el interés común, siendo el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. La burocracia, como reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, ataca por completo, en nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la incomprensibilidad de la ciencia común , sino la falta de comprensión de las acciones administrativas.

Por último, Gadamer termina exhortando a que los filósofos, como expertos de la razón, alcen el poder de ésta por encima de toda duda, aunque es contradicción “el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal, que el gremio de los filósofos, sea casi imperceptible en el juego de fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los Pueblos; los Estado; las Religiones; las Concepciones del Mundo; los Sistemas Económicos.

No hablamos en nombre de la razón. El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y, precisamente de ese modo, ser capaz de una mayor comprensión, venga de donde venga. […] La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”[9].

Bibliografía

  • Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, pp. 44-57.

[1] Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, p. 45.

[2]Ibídem, p.47.

[3]Ibídem. P. 48

[4]Ibídem, p. 49.

[5]Ibídem, p. 50.                                                                                                        

[6]Ibídem, pp. 51-52.

[7]Ibídem, p. 54.

[8]Ibídem, p. 55.

[9]Ibídem, pp. 56-57.

“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.


El Inconveniente de Haber Nacido por Emile Cioran

El rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso.

Cioran
Cioran, Emile écrivain et philosophe francoroumain; Rasinari (Transylvanie) 8.4.1911-Paris 20.6.1995. Portrait, 1982. Année de l’évènement:1982 Année de l’oeuvre:1982

El presente documento aborda al texto titulado “Del Inconveniente de haber Nacido” escrito en 1972 por Emile Cioran. En esta obra, el autor comienza haciéndose las siguientes cuestiones ¿Para qué he nacido? ¿ A qué viene todo esto? Referido al sufrimiento que aparece desde el nacimiento del humano, es decir, se tornar en él, la existencia, como espantosa e insoportable: “no corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento[…]el miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento”[1], se expresa esto, porque, antes de la vejez y la muerte, se sitúa el nacimiento, que es fuente de todas las desgracias y de todos los desastres.

Cioran señala que nunca se está a gusto en lo inmediato, ya que no existe, sólo se espera lo que precede, lo que aleja del nacimiento, los innúmeros instantes en que el yo no fue, es decir, lo no–nato. Por tanto, la única, la verdadera mala suerte: nacer, se remonta a la condición de agresividad, el principio de la expansión de rabia, aposentado en los orígenes del impulso hacia lo peor. Por ello, no es de extrañar que, todo ser que llega al mundo este maldito.

¿Con qué derecho se ponen a rezar por mí? Es la cuestión del Individualismo. No hay necesidad del humano piadoso, ya que quiere el humano se rinde a la lástima, por ello Cioran señala, como ser de la modernidad: “no tengo necesidad de intercesores, me las arreglaré solo. De un miserable, tal vez lo aceptaría: de nadie más, aunque se tratara de un santo. No tolero que se preocupen por mi salvación. Si le temo y le huyo, qué indiscretas resultan entonces vuestras plegarias. Dirigidlas a otra parte”[2].

Nacimiento: El origen del sufrimiento.

Al agotar el interés que se tenía por la muerte, y dar por concluido el asunto, se retrocede hasta el nacimiento. Nos disponemos frente a un abismo infinito; hubo una realidad en que el tiempo no existió y por tanto, el rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso: “es como si, al insinuarse en este mundo, se hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre”[3].

En efecto, es notorio el profundo malestar y pesar que para Cioran es la vida y su nacimiento, ya que afirma que si el apego pasional es un mal, hay que buscar su causa en el escándalo del nacimiento, pues nacer es apegarse. El desapego debería, pues, desaparecer las huellas de ese escándalo, el más grave y el más intolerable de todos, de aquí que se cuestione lo siguiente: ¿De qué sirve nacer si el único momento que nos espera es la muerte y un mundo lleno de sufrimientos? Ante esto, él mismo responde que sería mejor no haber nacido, omitir llegar al mundo, únicamente para el sufrimiento. “No haber nacido, de solo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”[4]. Porque apenas se llega a la vida, el drama da comienzo, es como mirar sin comprender.

Así, pues, el pesimismo y el momento de angustia en Cioran se presenta a la hora del nacimiento más que en el momento de la muerte; porque cuando se comienza a vivir ya no hay camino atrás: “este instante ha desaparecido para siempre, se ha perdido en la masa anónima de lo irrevocable. No volverá nunca. Sufro por ello. Todo es único e insignificante”[5].

Es por ello que en la vida, todo lo que se emprende, le parece pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil, dado a que cada vez que algo le parece todavía posible en la vida, tiene la impresión de haber sido embrujado; porque: ¿Qué sentido tiene sobresalir en un mundo de locos, hundido en la estupidez o el delirio? ¿Para quién prodigarse y con qué fin?

Tiempo: La causa del sufrimiento.

Bibliografía:

Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, págs. 3-53.

[1]Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, pág. 4.

[2]Ibídem, pág. 8.

[3]Ibídem, pág. 18.

[4]Ibídem, pág. 27.

[5]Ibídem, pág. 45.

Cioran en Rumania