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La verdad en el sentido extramoral de Nietzsche

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza.

Nietzsche
Nietzsche, Jasper y Salomé

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado ” Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo, le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero. El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata, sobre el interés que tenemos los hombres por la verdad, y que es la verdad; que pondrá la pauta a la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del humano en la naturaleza, el humano como un ser débil y desorientado que desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”. “Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza, todo por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que, sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir. “El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que vanidad, es el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el humano más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos del humano, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte del hombre de fingir.

En el humano, este arte de la disimulación llega a su cima; aquí la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad, y puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos). El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4] En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el hombre ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

Ser o no Ser? Es o no Es?

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, el hombre crea los conceptos de la nada es decir para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero. Con esto Nietzsche se refiere a que con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió de un razonamiento humano, ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. La verdad es subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí real y universalmente válido, independientemente del hombre.

Con la idea del humano creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente: “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5]. Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta que el hombre. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el humano conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el humano constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma, “Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que de alguna manera solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos.
La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad? “si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7]. Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del humano como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el humano racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el hombre de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el humano intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el hombre estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos!

Vivir entre Mitos. Dioses Griegos.

BIBLIOGRAFIA

Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.


[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1

[2] Ibíd. p.2

[3] Ibíd. p.3

[4] Cf, Ibíd. p. 4

[5] Cf. Ibíd. P. 12

[6] Cf. Ibíd. P. 17

[7] Cf. Ibíd. P. 17

[8] Cf. Ibíd. P. 18

[9] Ibíd. P.19

El Origen de la Academia

La Academia por Rafael

La Academia fue una escuela establecida por Platón hacia el 385 a.C. en su propiedad de las afueras de Atenas, cerca del parque público y el gimnasio así llamados.

Aunque puede que no mantuviera una tradición continuada, los muchos y diversos filósofos de la Academia se consideraron a sí mismos sucesores de Platón y todos ellos elogiaron y estudiaron su obra. La escuela sobrevivió de uno u otro modo hasta el 529 d.C., en que fue disuelta, junto con las demás escuelas paganas, por el emperador romano oriental Justiniano I.

La historia de la Academia es dividida por algunas autoridades en los periodos de la Academia Antigua (Platón, Espeusipo, Jenócrates y sus seguidores) y la Academia Nueva (la Academia escéptica de los siglos III y II a.C.). Otros hablan de cinco fases en su historia: antigua (como antes), media (Arcesilao), nueva (Carnéades), cuarta (Filón de Larisa) y quinta (Antíoco de Ascalón).

Durante la mayor parte de su historia, la Academia se dedicó a esclarecer las doctrinas asociadas con Platón que no estaban del todo explícitas en los diálogos. Estas «doctrinas no escritas» fueron aparentemente transmitidas a sus sucesores inmediatos y han llegado hasta nosotros principalmente a través de la obra de Aristóteles: hay dos primeros principios opuestos, el Uno y la Díada Indefinida (Grande y Pequeño); éstos generan Formas o Ideas (que pueden identificarse con números), de las que a su vez provienen las entidades matemáticas intermedias y, en el nivel más bajo, las cosas perceptibles (Aristóteles, Metafísica I. 6).

Tras la muerte de Platón en el 347 la Academia pasó a su sobrino Espeusipo (ca. 407-339), que dirigió la escuela hasta su muerte. Aunque sus obras escritas han desaparecido, sus opiniones sobre algunos puntos centrales, además de algunas citas, fueron recogidas por autores que sí han perdurado.

Bajo la influencia de los últimos pitagóricos, Espeusipo se anticipa a Plotino al mantener que el Uno trasciende al ser, a la bondad e incluso al Intelecto y que la Díada (que identifica con la materia) es la causa de todos los seres. Para explicar la gradación de los seres, postuló gradaciones de la materia, dando lugar así a la acusación de Aristóteles de que Espeusipo veía el universo como una serie de episodios disjuntos.

Espeusipo abandonó la teoría de las Formas como números ideales, e hizo más hincapié que otros platónicos en las matemáticas. Jenócrates (396-314), que en una ocasión viajó con Platón a Sicilia, sucedió a Espeusipo y dirigió la Academia hasta su muerte. Aunque fue un autor prolífico, los escritos de Jenócrates no han llegado hasta nosotros y nos es sólo conocido a través de la obra de otros autores. Las objeciones de Aristóteles le indujeron a rechazar las opiniones de Espeusipo sobre algunas cuestiones y desarrolló teorías que tuvieron gran influencia en el platonismo medio, así como en el estoicismo. En la teoría de Jenócrates,
el Uno es Intelecto y las Formas son ideas en la mente de ese principio divino; el Uno no es trascendente, sino que reside en un espacio intelectual sobre los cielos. Si el Uno es bien, la Díada es mal, y el mundo sublunar se identifica con el Hades. Al considerar a las Formas entidades matemáticas, no hay lugar para entidades matemáticas intermedias.

Las Formas se definen además como causas paradigmáticas de los fenómenos naturales regulares, y el alma como un número que se dota a sí mismo de movimiento.

Polemón (ca. 350-267) dirigió la Academia entre el 314 y el 267, y fue conocido principalmente por la grandeza de su carácter, que dio ejemplo de autocontrol a sus estudiantes. Los estoicos probablemente derivaron su concepto de oikeiosis (acomodarse a la naturaleza) de sus enseñanzas. Tras la muerte de Polemón, su colega Crates rigió la Academia hasta que se hiciera con la dirección de Arcesilao.

La Academia Nueva surge cuando Arcesilao se convierte en el jefe de la escuela, hacia el 265 a.C., y pasó de la tradición dialéctica de Platón al propósito escéptico de la suspensión del juicio. El debate entre la Academia Nueva y el estoicismo dominó la discusión filosófica durante el siguiente siglo y medio. En el bando de la Academia el orador más destacado fue Carnéades (ca. 213-129 a.C.).

En los primeros años del siglo I a.C., Filón de Larisa intentó reconciliar las Academias Antigua y Nueva. La tentativa irritó a su discípulo, el antes escéptico Antíoco de Ascalón, que rompió con él para refundar la Academia Antigua hacia el 87 a.C. Este fue el comienzo del platonismo medio (ca. 80 a.C.-220 d.C.). La escuela de Antíoco se caracterizó por su eclecticismo al combinar elementos de platonismo, estoicismo y filosofía aristotélica y nos es conocida principalmente a través del Academica de Cicerón. El platonismo medio revitalizó los temas principales de Espeusipo y Jenócrates, si bien recurrió a menudo a conceptos estoicos o neopitagóricos para explicarlos. La influencia del estoico Posidonio (135-50/51 a.C.) se dejó sentir con fuerza en la Academia durante este periodo y el platonismo floreció en otros lugares además de en la Academia ateniense, sobre todo en Alejandría, con Eudoro (siglo I a.C.) y Filón de Alejandría (florece en el 39 d.C.).

Tras la muerte de Filón, el centro de interés volvió a Atenas, donde Plutarco de Queronia (ca. 45- 126 d.C.) estudió con Amonio en la Academia, aunque Plutarco pasó la mayor parte de su carrera en su casa, cerca de Beocia. Sus diversos tratados filosóficos, que constituyen ricas fuentes para la historia de la filosofía, están reunidos bajo el título de Moralia; su interés por la ética y la educación moral le llevó a escribir Vidas paralelas (biografías por parejas de romanos y atenienses célebres), obra por la que es más conocido.

Después de este periodo, la Academia dejó de dar nombre a una variedad de la filosofía platónica, aunque la escuela siguió siendo un centro de platonismo, destacando especialmente bajo la dirección del neoplatónico Proclo (ca. 410-485).

FUENTE:

  • Robert Audi. DICCIONARIO AKAL DE FILOSOFÍA. Ediciones Akal. 2004.

La Desnudez de la Naturaleza y el Vestido de lo Divino por Giorgio Agamben

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Agamben

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La Desnudez

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Adán y Eva

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.


[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

El Miedo a la Libertad por Erich Fromm

La naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales.

Erich Fromm

Erich Fromm[1] considera que uno de los aspectos de suma importancia para la crisis social y cultural del hombre moderno es la libertad, y lo que expone en su libro: El miedo a la Libertad, es precisamente el significado de ésta, a partir de un análisis de toda la estructura del hombre moderno.

La tesis fundamental es que “el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva,”[2] , en parte por los beneficios que le ha traído al humano dicha libertad, es decir, sobre la independencia que le brinda la racionalidad; y por otro lado, existen resultados negativos de dicha individualidad, como el aislamiento, que ha hecho que el humano contenga un ser ansioso e impotente.

Su obra es tan sólo un diagnóstico, un análisis, no tanto una solución y parte del proceso social, en el que el individuo es la entidad básica. Considera que para entender la dinámica del proceso social tenemos que entender la dinámica de los procesos psicológicos que operan dentro del individuo así como el marco cultural que le rodea.

La historia moderna, según Fromm, se hallaba centrada en torno al esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas económicas, políticas y espirituales que aprisionaban a los humanos en dicho momento histórico: “al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la libertad humana como tal.”[3] Es decir que las largas y virtuales batallas por la libertad, en donde las clases de una determinada etapa habían combatido contra la opresión, terminaban alienadas en la negatividad del sistema junto a los enemigos de la libertad cuando ésta había sido ganada. La libertad no ha ganado sus batallas, a pesar de que la historia pareciera probar que el humano puede gobernarse a sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo creyera conveniente con naturalidad y sin mayor esfuerzo.

La Ideología

Los principios del liberalismo económico, de la democracia política, de la autonomía religiosa y del individualismo en la vida personal, dieron expresión al anhelo de libertad y al mismo tiempo parecieron aproximar a la humanidad a su plena realización. Con la abolición de la dominación se alcanzó el objetivo deseado: “la libertad del individuo”.

Fue la Segunda Guerra Mundial el acontecimiento que es considerado por muchos como la victoria definitiva de la libertad. A pesar de dichas consideraciones, no han faltado diversos acontecimientos y corrientes políticas, culturales y sociales que han puesto en crisis la libertad alcanzada, un ejemplo son los actos extremistas de la ideología; sin embargo, por encima de toda circunstancia del ámbito que fuere, la amenaza más seria para la libertad y todas sus expresiones son nuestras propias actitudes personales y nuestras propias instituciones, que han sido coaptadas políticamente.

Existen una serie de factores humanos en la estructura del carácter del humano moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad, por ejemplo, el ansia de sumisión y el apetito del poder. El problema de fondo se encuentra en los elementos psicológicos y su interacción con los económicos e ideológicos a través del proceso.

Fromm analiza con más precisión el sistema del Fascismo[4], sistema político que, en su esencia, no se dirige a las fuerzas racionales del autointerés, sino que despierta y moviliza aquellas fuerzas diabólicas de l humano que se creían inexistentes o, por lo menos, desaparecidas hace tiempo. El problema de la crisis de la libertad tiene su origen más allá de cualquier ideología, según Erich Fromm, lo constituye el carácter del individuo y según su planteamiento: “las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea el hombre.”[5] De ahí que lo importante es analizar tanto la estructura de la persona como todo aquello que le rodea y que constituye su desarrollo psico-social. Desde este punto de vista, la sociedad no ejerce sólo una función de represión sino que también una función creadora.

Según los análisis de Fromm, la naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales. De ahí que la naturaleza humana, aun siendo producto de la historia, posee ciertos mecanismos y leyes inherentes.

Otro elemento importante en el individuo es la adaptación; el humano se adapta a las necesidades de la situación y crea algo nuevo en él, surgen nuevos impulsos coercitivos y nuevas angustias. Existen, sin embargo, necesidades arraigadas en la naturaleza humana, por ejemplo la necesidad de autoconservación, la necesidad de trabajar y producir, entre otras que constituyen su modo de vida que llega a ser el factor primordial en la determinación de toda la estructura de su carácter. Lo que resulta más temido para el hombre es el aislamiento y la soledad, “sentirse completamente aislado y solitario conduce a la desintegración mental”[6], necesariamente debe sentirse unido a los otros y cooperar para sobrevivir.

Recapitulando, la naturaleza humana no es ni la suma total de impulsos fijados por la biología, ni tampoco la sombra sin vida de formas culturales a las cuales se adapta de manera uniforme y fácil; es el producto de la evolución humana y existen ciertos factores en la naturaleza del hombre que parecen fijos e inmutables: la necesidad de satisfacer los impulsos biológicos y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. Por tanto, afirma Fromm: “el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador.”[7]

BIBLIOGRAFÍA             

 -FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 5-59. 


[1] Nació en marzo de 1900 en Alemania y murió el 18 de marzo de 1980 en Suiza. Fue uno de los principales exponentes del movimiento psicoanálitico del siglo XX. Trabajó estrechamente con pensadores de la Escuela de Francfort (Marcurse, Adorno y Benjamin). En 1949 se trasladó a México e impartió clases en la UNAM.

[2] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 23.

[3]Ibid., p. 25.

[4] Es una ideología y un movimiento político totalitario que surgió en la Europa de entreguerras (1918-1939) en oposición a la democracia liberal y al proyecto de estado socialista, frente a los que se presenta como una tercera vía. Exalta la idea de nación frente a la de individuo o clase; suprime la discrepancia política en beneficio de un partido único y los localismos en beneficio del centralismo. Aprovecha los sentimientos de miedo y frustración colectiva para exacerbarlos mediante la violencia, la represión y la propaganda, y los desplaza contra un enemigo común (real o imaginario, interior o exterior), que actúa de chivo expiatorio frente al que volcar toda la agresividad de forma irreflexiva, logrando la unidad y adhesión (voluntaria o por la fuerza) de la población.

[5] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 33.

[6]Ibid., p. 39.

[7]Ibid., p. 42

La Libertad

El dilema del Tiempo en la Ciencia y en la Autoconciencia Experimental por Henri Bergson

¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

Bergson
Henry Bergson

Henri Bergson nació en París en el seno de una familia judía, se formó en la École Normale Superieur, donde estudió filosofía, matemáticas, física y biología. En 1889 obtuvo su doctorado con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. Tras haber enseñado en diversos colegios, inició una carrera universitaria que culminó con la cátedra en el Colegio de Francia, donde se retiró por motivos de salud.

Muchos son los temas abordados por Bergson en su obra “La Evolución Creadora”, podríamos hablar desde la exposición de una teoría del conocimiento hasta algunos fundamentos antropológicos. Entre esta gama de perspectivas, es importante destacar aquella que aborda el problema de la conciencia del tiempo, el cual podríamos plantear con la interrogante: ¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

La pertinencia de este tema se observa en la influencia antropológica que podría llevar a cabo esto, ya que en primer lugar “la existencia de que estamos más seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente la nuestra (…) nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente.”[1] De hecho, como dice Bergson, de lo primero que me doy cuenta es de que paso de un estado a otro: del calor al frío, de la tristeza a la alegría, etc. Así pues, en un primer momento, el cambio parece residir en el paso de un estado al siguiente. Pero al pasar, ya no está más que en la memoria, y la memoria justamente es aquella que “está ahí, introduciendo algo de este pasado en este presente.”[2] Los estados de la conciencia no permanecen sino que cambian, así pues cambiamos sin cesar, y cualquier estado es ya por sí mismo un cambio. Por lo tanto no habría diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado.

Einstein y Bergson

En palabras de Bergson:

“Si el estado que ‘permanece lo mismo’ es más variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja más de lo que se imagina a un mismo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variación de cada estado psicológico, estamos obligados – cuando la variación llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atención – a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De éste suponemos que permanece invariable a su vez, y así consecutiva e indefinidamente.”[3]

El problema que nos hacen visualizar los estados como distintos de un todo es que nuestra atención se fija en ellos como una serie de actos discontinuos, es decir, “donde no hay más que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la línea rota de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera (…) Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca sobre la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al que dan la sinfonía los golpes de tambor que suenan de cuando en cuando.”[4] Ahora bien, de los estados así definidos puede decirse que no son elementos distintos, sino que se continúan unos a otros en un transcurso sin fin:

“Pero como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, está obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina así un yo amorfo, indiferente, inmutable, sobre el que desfilarían en los estados psicológicos que ella ha erigido en entidades independientes.”[5]

La tesis de Bergson, al parecer señala que la experiencia concreta del presente es la misma dimensión mental del tiempo. Es decir que para el individuo el tiempo consiste en la duración del presente, lo que en realidad sería incompatible con la aproximación científica. Porque en realidad la duración se confunde con el pasado inmediato, es decir con las sensaciones apenas percibidas, los recuerdos recientes, etc.; y con el futuro inmediato, a saber de la acción y los proyectos provenientes.

“Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un “yo” impasible tuviese que realizar la síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo, en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya. Por más que, desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el “yo” que los sostiene, jamás estos sólidos enfilados sobre lo sólido producirán esa duración que transcurre. La verdad es que se obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se habrá eliminado de él el tiempo real.”[6]

Así la ciencia considera el aspecto cuantitativo suponiendo un tiempo escondido por un orden geométrico y espacial, el cual está formado por movimientos distintos pero todos iguales entre sí. En cambio, el individuo vive el tiempo según un criterio cualitativo: algunos momentos son veloces, mientras que otros pueden durar una eternidad, todo depende del acomodo de los momentos en la conciencia. Por lo tanto “la memoria, como hemos tratado de probar, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajón de un armario o de inscribirlos en un registro.”[7]

En otras palabras el tiempo que considera la ciencia es un tiempo de la mecánica, un tiempo espacializado. De ahí que medir el tiempo signifique controlar el movimiento de un cierto objeto en un espacio determinado. Por eso el tiempo de la ciencia nos permite repetir a voluntad un experimento. Y es que la ciencia no considera la totalidad sino que se enfoca en el análisis de los particulares de ahí que sólo se vea interesada en el presente: medible y cuantificable, y que cada instante puede variar sólo en su cantidad.

La Ciencia concibe el tiempo como presente controlado en sus espacio/tiempo de experimentación.

Pero la conciencia no porta consigo la espacialidad sino la duración, dicho de otra forma: la conciencia toma el tiempo como duración[8]. Para la ciencia el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Por eso pasado y futuro pueden vivir solamente en una conciencia que los une en el presente. Por eso los instantes de la conciencia bien pueden valer una eternidad, o bien pueden ser decisivos para una vida, por eso llegará a decir Bergson los momentos de nuestra vida son una especie de creación.

“En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.”[9]

En conclusión, la idea del cambio y la duración se entiende como una evolución creadora, la cual nos permite ir más allá de las dificultades y de las falsedades, ya que la vida es una realidad que se separa netamente de la materia bruta. La vida es evolución creadora, creación libre e imprevisible, es separación vital porque se mantiene siempre en referencia a la conciencia de los estados como cambio constante, unidos por un yo que en cada acción cambia, se transforma y se recrea. Es por esto que para Bergson no hay cosas sino solamente acciones. Esto quiere decir que las cosas u objetos son aislados al interno de una única evolución y son aislables en cuanto es posible representarlos como gestos creadores que se deshacen para dejar paso al siguiente estado. La evolución creadora, por lo tanto, no es un proceso uniforme, porque depende de cada sujeto y el uso que dé a las condiciones de sus acciones.

El Tiempo: Cambio y Duración

BIBLIOGRAFÍA

Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. José A. Miguez, Aguilar, España.


[1] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.439.

[2]Íbid. p.440

[3]Ídem.

[4]Ídem.

[5]Íbid. p. 441.

[6]Ídem

[7]Íbid. p. 442.

[8] La duración hace referencia a la conciencia del yo presente con la memoria del pasado y la anticipación del futuro.

[9] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.443.

El Capital: Crítica de la Economía Política

La riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis.

Marx
El Capital. Obra de Karl Marx

El Capital es la obra las más importante de Marx y está divida en tres tomos. El primero corresponde a lo que Marx llamó Crítica de la Economía Política y fue publicado en alemán en 1867. Los tomos II y III fueron publicados después de la muerte de Marx (acaecida en marzo de 1883) por su amigo Federico Engels. El presente artículo hará referencia al tomo primero.

En el primer tomo, Marx aclara que El Capital es la continuación de los puntos desarrollados en la Contribución a la crítica de la Economía Política publicado en 1859. Así mismo, explica la estructura del primer volumen que consiste en análisis sobre la mercancía, la magnitud del valor, las formas del valor. De igual forma, el origen y las causas de su análisis en la sociedad económica, esto es, a partir del análisis del ámbito histórico-cultural, en el caso actual de muchos países: un régimen capitalista.

En el postfacio a la segunda edición, Marx da cuenta de ciertas modificaciones, con carácter de forma. Por otra parte, en el mismo postfacio hace un breve esbozo de la economía política de Alemania así como de Inglaterra; las causas que originaron diversas crisis económicas en dichos países. Además, expone ciertas características que han impedido un estudio más objetivo y claro de la realidad económica, ya que, según Marx, han intervenido otros intereses como los de la burguesía, es decir la acumulación; por tanto, no se han logrado resultados precisos.

En el primer tomo de El capital aparecen tres prólogos escritos por Federico Engels. En ellos, hace mención de las correcciones que ha hecho a las siguientes ediciones de El capital, las ediciones que se han elaborado en otros idiomas y los colaboradores que han participado y algunos inconvenientes o problemas que tuvo que padecer Marx por la publicación de El capital (tomo I).

Adentrándonos al primer libro titulado El proceso de Producción del Capital podemos identificar que se desarrollan los puntos de base de la obra. En la sección primera Mercancía y Dinero, capítulo I La Mercancía explica los conceptos de mercancía, valor de uso, magnitud del valor y la capacidad productiva del trabajo.

El proceso de producción

Comienza diciendo que la riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis. La mercancía consiste, según Marx, en un objeto externo que es apto para satisfacer las necesidades humanas de cualquier clase. Por tanto, todo objeto útil para el hombre es visto por su calidad y cantidad y por ende, como mercancía. A este hecho de encontrarle utilidad a las cosas lo denomina “hecho histórico”.

Esta utilidad que el humano encuentra en los objetos es lo que convierte en un valor de uso. Aquello que constituye un valor de uso es dado por las cualidades que posee el objeto materialmente y por lo tanto, será más codiciado en la medida en que sirva mejor al humano.

En cuanto al valor de cambio, éste es considerado en forma abstracta, es decir, no toma en cuenta la materialidad sino el valor medido por la cantidad de trabajo utilizado y el uso que genera, estos se presentan correspondientes en objetos objetos distintos, es lo que hoy podemos observar como el intercambio entre un producto o servicio por una cierta cantidad de dinero, ambos son distintos pero poseen un valor igualitario. Esto trae como consecuencia la pérdida del trabajo específico, ya que sólo tendrá valor el producto, el objeto o servicio y no el trabajo en sí mismo, se generalizará por el nombre de trabajo humano que realiza tal o cual producto.

En lo que respecta a la magnitud del valor, éste se dará por el tiempo que se ocupe para producir un objeto útil, entre más tiempo se tarde en producirlo más costo tendrás, por tanto, la magnitud del valor se dará cuantitativamente, es decir, en la cantidad que se genere un producto y el tiempo invertido.

Con respecto a la capacidad productiva del trabajo, ésta consiste en el grado de desarrollo de las habilidades del obrero para producir, el desarrollo de la ciencia (y hoy la tecnología), el volumen de la eficacia de producción y la organización social de producción. Esta capacidad productiva es muy importante para determinar la magnitud del valor, ya que, pueden existir las condiciones anteriores pero si la materialidad de la que se elabora es escasa el producto obtendrá un valor elevado, igual sería si se tendría la materia prima pero una capacidad productiva deficiente.

Otro aspecto importante que surge de considerar a la mercancía como valor de uso es el doble carácter de trabajo que presenta. Este doble carácter que presenta la mercancía consiste en que, como bien mencioné líneas arribas, el producto es valioso por el tiempo que se ejerce para producirlo pero también, es valioso por su utilidad que representa para satisfacer tal o cual necesidad humana. Sin embargo, dice Marx, nadie había considerado esto y mucho menos que la mercancía como valor,considerada éste por su utilidad o por su tiempo de producción es un gasto de fuerza humana de trabajo, ya que se diluye el esfuerzo en la mercancía misma.

Como se puede observar, en las primeras páginas del libro primero de El Capital, Marx define estos conceptos claves para desarrollar su análisis y crítica de la economía política de su tiempo, sobre todo de Inglaterra y Alemania.

La Mercancía

BIBLIOGRAFÍA

MARX, Karl, El capital: Crítica de la economía política, t. I, 2a ed., FCE, México, 1959, pp. 3-12

El Retorno a Eros por Herbert Marcuse

“Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad

Marcuse
Herbert Marcuse y Angela Davis

Herbert Marcuse, filósofo alemán perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, alumno de Husserl y de Heidegger, aplicó la fenomenología a cuestiones ontológicas. Contaba con cierta influencia de Hegel, influencia que se vería reforzada al estudiar los “Manuscritos Económico-Filosóficos” de Marx en 1932. Nace en Berlín el 19 de julio de 1898 en el seno de una familia judía; como consecuencia de la II Guerra Mundial se refugia en Estados Unidos donde llegará a ser profesor de la Universidad de Harvard y donde publicará Eros y Civilización, muere el 29 de julio de 1979 en Stanberg, Republica Federal Alemana.

En su libro Eros y Civilización, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionará sobre la teoría de Freud. Dice el filósofo alemán que en la teoría freudiana del psicoanálisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente terapéutica de base científica, destinada a la curación de la neurosis, que conlleva una metodología y una teoría psicológica; la otra es una vertiente filosófica, que comprende la hipótesis que Freud derivó de su experiencia clínica y que la erigió como tentativa de un análisis de la cultura, se le denomina “metapsicología freudiana”[1].

Esta llamada metapsicología freudiana dará pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represión, es decir una verdadera libertad. En su teoría Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde el inicio de la civilización. Freud argumenta que esto surge de una transgresión social, mediante la hipótesis de la horda primitiva: “en esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, organizada en la dominación, impuso una serie de restricciones: monopolizó a las mujeres, es decir, el placer, y estableció en consecuencia tabúes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabúes que el padre había implantado”[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represión de las libertades, que conlleva forzosamente a la represión de nuestra libido y que se heredará de generación en generación.

Pero explica Marcuse que, lo dicho por Freud, dará pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tánatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer condiciones. Y Tánatos subsumirá en su seno los instintos de destrucción, aspirará a la quietud última, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relación entre estos dos es la dialéctica[3].

Represión de Estado

La represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del humano; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represión, y esto da comienzo a una reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinámica mental la que Freud revela como una dinámica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva; “a) la inhibición de la sexualidad, sucedida por la relación de grupos durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social”.[4]

Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliación con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrás, es olvidado, y la transgresión destructiva no terminará nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razón, la libertad había llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:

Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad. Sin que importe cuán racionalmente estén organizados, están oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe sólo como idea. La liberación, así, es un suceso espiritual. La dialéctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.[5]

Posteriormente, comenta el filósofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; así la hostilidad, la rebelión contra “el padre”, el ancestro original, volvió a suscitarse. Con esto la privación y la represión fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raíz en Nietzsche que comenta que “la liberación depende de la reversión del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación, sino con la negación de los instintos de la vida, no con la rebelión contra sus ideales represivos, sino con su aceptación”.[6]

Las teorías freudianas investigan el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, “una lucha entre vida y muerte” en la que naturaleza y civilización, razón e instintos son los protagonistas. Así el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstáculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de ésta.

Eros y Psique por Canova

BIBLIOGRAFIA
Marcuse, Herbert. 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe. Cp. I, II y V


[1] Cf. Marcuse, Herbert, 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe.

[2] Ibíd. P.17-18.

[3] Cf. Ibíd. P.19

[4] Cf. Ibíd. P.106

[5] Ibíd. P.114

[6] Cf. Ibíd. P. 119

Ciencia – Teoría del Caos – Filosofía

En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

Teoria del Caos

La Teoría del  Caos es uno de los temas relevantes de la ciencia actual. Su precursor fue Henri Poincare, a fines del siglo XIX. Demostró que ciertos sistemas mecánicos clásicos podían evolucionar de un modo irregular y aperiódico. Al no poder desarrollar cuantitativamente su trabajo, fue hasta 1963 cuando el meteorólogo E. N. Lorenz calculó9 la evolución generada por un sencillo sistema de tres ecuaciones diferenciales, mostrando su carácter irregular y aperiódico que luego pasó a denominarse “caótico”.

Si bien, la señal generada por un sistema caótico parece totalmente errática, carente de toda estabilidad, responde a una regularidad subyacente que pude describirse mediante un sistema de ecuaciones diferenciales: “el epifenómeno de la irregularidad del comportamiento caótico es exclusivamente resultado de la propia dinámica interna del sistema[1]. Las  notas particulares del caos son la no-linealidad de las ecuaciones diferenciales y la sensibilidad a las condiciones iniciales, lo que significa que manifiesta grandes variaciones frente a pequeñas modificaciones de las condiciones iniciales.

La formulación del sistema de ecuaciones responde al interés de describir el comportamiento de algún sistema real particular. Se han ido encontrando diversos sistemas reales – biológicos, físicos, químicos, económicos, etc. – que, convenientemente modelados, responden adecuadamente al tipo de ecuaciones que caracterizan las dinámicas caóticas. La Teoría del Caos se ha convertido en un instrumento de gran utilidad para científicos de las más variadas disciplinas, proporcionándoles, incluso, una unidad no reductiva.

La Teoría del Caos no es una teoría fáctica en sentido estricto. El comportamiento caótico puede producirse en cualquier tipo de sistema real, sea físico, bilógico, económico, etc. Incluso dentro del ámbito de la física, el caos puede manifestarse en sistemas descritos por la Mecánica Clásica, la Mecánica Cuántica o cualquier otra teoría referida a la dinámica de entidades físicas: “La Teoría del Caos es una teoría matemática acerca de las propiedades de las soluciones de cierto tipo de ecuaciones diferenciales no lineales […] La posibilidad de múltiples interpretaciones en una teoría matemática es consecuencia directa de su carácter formal, y de ello dependen sus fructíferas aplicaciones en las ciencias fácticas más diversas”[2].

La Teoría del Caos es un acontecimiento singular en la historia de la ciencia. Sin embargo, pierde su carácter revolucionario y se reduce a un nuevo caso histórico en el cual una teoría matemática es adoptada como instrumento formal por los más diversos ámbitos científicos para la formulación de sus propios problemas.

Contingencia

Por otra parte, al hablar de caos y determinismo, entendemos el carácter determinista de un sistema como propiedad ontológica, en tanto refiere a la secuencia objetiva unívoca de sus estados físicamente posibles. Diferente es el concepto de predictibilidad, que corresponde al plano gnoseológico, pues alude al máximo conocimiento que puede obtenerse de los estados futuros de un sistema. Por tanto, y contrario a otras consideraciones, la Teoría del Caos no implica en modo alguno indeterminismo en un sentido ontológico; más bien, brida un excelente argumento para el determinista quien, con su ayuda, puede mostrar que muchos procesos aparentemente aleatorios y carentes de toda regularidad, en realidad responden a leyes deterministas subyacentes que restauran la dependencia temporal unívoca entre los estados del sistema, si bien no permiten la predicción unívoca para todo instante futuro. En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

En relación con la filosofía, las consecuencias de la Teoría del Caos sobre ella señaladas por algunos autores se relacionan con la existencia de sistemas caóticos que manifiestan la inconexión causal entre el pasado y el futuro. Jean Baudrillard sostiene que “tal vez haya que considerar la historia en sí como una formación caótica en la que la aceleración acaba con la linealidad, y en la que las turbulencias creadas por la aceleración alejan definitivamente la historia de su fin como alejan los efectos de sus causas[3].

Con respecto a caos y método científico, “si se adopta la noción predictibilidad en un sentido amplio, debe admitirse que incluso en un sistema indeterminista pueden efectuarse predicciones, siempre que se cuente con las leyes estadísticas que rigen su comportamiento”[4]. Sin embargo, no puede conocerse en qué estado particular se encontrará el sistema en un instante futuro sobre la base del conocimiento de su estado actual. Si bien el caos es impredecible, es determinista.

En lugar de evitar caos, algunos ingenieros han explotado sus peculiaridades características para incrementar la potencia de láseres, para sincronizar la salida de circuitos electrónicos, para controlar las oscilaciones de ciertas reacciones químicas e, incluso, para estabilizar el latido errático del corazón de animales enfermos: “La no-lineabilidad dejó de ser un ámbito matemáticamente intratable para convertirse en un nuevo campo abierto a la investigación. De tal investigación surgieron los resultados que hoy se engloban bajo el nombre de Teoría del Caos”[5].

Las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los problemas de complejidad y evolución, se convierten igualmente en capaces de medir mejor la naturaleza de los problemas propios de la ciencia cuyo interés es el humano y sus sociedades. Así, “la Teoría del Caos puede brindar a los sociólogos, al igual que a los físicos, un instrumento formal del que antes carecían y que les permita superar la necesidad de hipersimplicación”[6].

Por último, y en síntesis, “las investigaciones en Teoría del Caos contra el determinismo, ni contra la universalidad de la leyes naturales, ni contra la metodología de la ciencia moderna. Por el contrario, esta nueva teoría se inscribe en la línea de desarrollo de la ciencia tradicional, sin introducir profundo cuestionamientos ni en el plano metafísico ni en el metodológico”[7].

La Mente Humana

Bibliografía

  • Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[1] Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[2]Ibídem, p. 366.

[3]Ibídem, p. 372.

[4]Ibídem, p. 374.

[5]Ibídem, p. 376.

[6]Ibídem, p. 379.

[7]Ibídem, p. 384.


Hacia un Marx desconocido por Enrique Dussel

El dinero se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.”

Enrique Dussel
Dussel

El presente texto abordará una interpretación por Enrique Dussel a los manuscritos de 1861 a 1863 de Karl Marx. Es en este periodo histórico, en el que Marx fue fijando la estructura de El Capital y, en donde pasó miserables crisis económicas exiliado en Londres. Sin embargo, los manuscritos que retoma Dussel, corresponden a este lapso de tiempo; son los que termina introduciendo en el “Capítulo III, de El Capital. Éstos, originalmente, se encuentran divididos en veintitrés cuadernos, los cuales fueron consultados por “Engels y Kautsky para poder publicar los tomos II, III y IV de El Capital”[1].

Hay que especificar que, los manuscritos están divididos en tres etapas: la primera, comprende de agosto de 1861 a marzo de 1862, en donde Marx escribe los cuadernos del I al IV con la temática del plusvalor relativo; la segunda etapa va de marzo de 1862 a noviembre de este mismo año, que comprende los cuadernos del VI al XV, profundizando las “Teorías sobre el plusvalor”; y por último, la tercera etapa comprende desde noviembre de 1862 a julio de 1863, estos cuadernos van del XV al XXIII, que corresponderían a los tomos II y III de El Capital.[2]

Así pues, la crítica que Dussel que va desarrollando en su obra, pretende ser un análisis que revisa sección por sección estos escritos, especifica algunas confusiones y malas interpretaciones acerca de la propuesta económica política de Marx, desde una perspectiva ontológica y metafísica.

De igual forma, Dussel en los comentarios preliminares, especifica que, para abordar su obra hay que comprender que al hablar de una categoría de plusvalor – que se presenta como término complejo y parte fundamental del discurso dialéctico en la obra de Marx – es necesario indicar que ésta categoría necesariamente va acompañada de “plustiempo” o “plustrabajo”, es decir, de una categoría de tiempo necesario que exige una “capacidad de trabajo”, y a la vez, se especifica una de “trabajo vivo como fuente creadora de valor sin valor alguno; y ésta, por contradicción, la de trabajo objetivado o pasado, como capital variable, dinero que se expresa en el salario y que paga el valor de la capacidad de trabajo”.[3] También el trabajo se muestra de dos formas, primero como el trabajo que pone el valor de cambio, considerado trabajo abstracto y después el trabajo que pone valor de uso, el cual es el trabajo concreto y particular. [4]

En efecto, en la primera parte de la ya citada obra de Dussel que se aborda, comienza hablando de la “Entrada del discurso dialéctico de la mercancía al dinero”, en donde por un lado, se dice que hay que hablar de la mercancía, explicando que ésta, dentro de la burguesía se presenta como riqueza, y ya capital, en su esencia. A la vez, la mercancía en Marx es considerada como el ser ahí, que es abstraído de la realidad concreta del capital, y, aunque ésta, es un ente del capital, tiene que apartarse, hablando así, de una mercancía singular. En otras palabras el “camino metódico dialéctico es el ente (mercancía) hacia la totalidad (capital) a través del ser (valor)”[5]. Luego, se expresa que el valor es la esencia y la existencia del capital.

La Mercancía

Además, se enuncia que la mercancía, en esta realidad capitalista, puede tener ciertas determinaciones; por ejemplo: primero, es un objeto que de cierta forma el humano requiere para su vida, en cuanto cosa u objeto de alguna necesidad o satisfacción; ésta a su vez, se coloca en el ámbito del círculo de necesidad-consumo. En un segundo nivel, la mercancía es vista como un acto productor; ya que ésta es producida y es la cosa que posee un valor de uso. En cambio en un tercer nivel, el acto productivo se va determinando a través de un trabajo concreto. El cuarto nivel presenta a la mercancía en general como valor de cambio y como trabajo abstracto general. Ya en el quinto nivel, la mercancía se capitaliza y el trabajo se individualiza por lo cual se hace capitalista. En un sexto y séptimo nivel la mercancía es medida por el capitalismo mediante el tiempo de trabajo, que da el valor de cambio. A su vez el octavo nivel ya habla de una mercancía capitalista medida en concreto, con un valor de cambio medido en una sociedad específica en que la mercancía es dada. Por último, se presenta una no mercancía, que sería un producto útil social con un valor de uso social y proveniente del fruto del trabajo comunitario.[6]

En este sentido, se trata el proceso de intercambio de las mercancías, delineando que el valor de cambio de una mercancía radica en el valor de uso de la otra mercancía y viceversa. Sin embargo, sólo se le puede llamar mercancía en movimiento en el momento en que ésta se encuentra “en-relación-con”. Además en la sociedad capitalista, la mercancía solamente es producida como mercancía: “como ente portador de un valor de cambio. Pero el valor de cambio sólo se actualiza, se revela, cuando se opone a otra mercancía y es vendido, cambiado, por el valor de uso de la otra”.[7] Por lo cual, cuando la mercancía entra en la relación del sujeto social que intercambia con otro sujeto, ésta adquiere un segundo uso de su valor de uso. El dinero, de esta forma se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.

El Dinero como Mercancía Absoluta

Sin embargo, hay que especificar que el dinero en Marx tiene tres determinaciones formales: “la de ser medida de valor, ser patrón de medida de los precios, y ser dinero de cuenta. En cuarto lugar, aunque ascendiendo a un nivel más concreto, el ser medio de circulación”.[8] Entonces, el paso de la mercancía al dinero se debe realizar en una equidad de valor de cambio, en el proceso del intercambio. Por tal motivo, Marx expresa que el dinero (oro) sirve como medida del valor de cambio de la mercancía, dándole a ésta un determinado precio, que al igual puede establecerse en la relación con el mercado mismo, en el intercambio, con el comprador o en el proceso de oferta y demanda.

Del mismo modo, se habla de una metamorfosis de la mercancía en dinero dentro de un proceso de circulación. Por ejemplo, un vendedor de manzanas ofrece su producto para cambiarlo por dinero, y éste puede serle útil para cambiarlo por más mercancía (más manzanas). Así pues, nos damos cuenta, que el dinero permite un proceso de circulación: mercancía igual a dinero y al igual a la inversa. El sujeto en este sentido es un ser que produce, intercambia y consume mercancía.

No obstante, se señala que el oro, ha pasado un proceso histórico en el cual, se ha transformado de “patrón de medida” a “peso metálico efectivo”, y a la vez, en dinero de cuenta y en moneda, si bien el primero indica una medida ideal o imaginaria, en cambio, la moneda se presenta como una unidad real.

Por último, Dussel aborda a Marx, especificando el significado de atesoramiento. Para esto, pone en claro que Marx, ve al dinero como dinero, es decir, un medio de compra y un medio de pago, por tanto el dinero se presenta como una mercancía absoluta, el cual permite el proceso de circulación, luego, cuando el dinero se paraliza, es decir, “cuando se retira de la circulación de mercancía-dinero (oro) y se lo recoge como valor-en-sí, se transforma en tesoro”.[9] Y es así, como dice Marx que el oro se fetichiza, el humano mismo convierte el dinero (oro) en deidad, sacrificando su vida para obtenerlo y acrecentarlo.

Bibliografía

Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, pp. 13 – 53.

[1] Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, p. 13.

[2] Cfr. Ibid., p. 21.

[3] Idem

[4] Cfr. Ibid., p. 27.

[5] Ibid., p. 28

[6] Cfr. Ibid., p. 31.

[7] Ibid., p. 34.

[8] Ibid., p. 41.

[9] Ibid., p. 48.

Yo – El Psicoanálisis por JACQUES DERRIDA

Derrida

“El núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente.”

Derrida

El presente documento es una síntesis del ensayo “Yo–El Psicoanálisis”, publicado por Jacques Derrida como introducción a la traducción inglesa de un artículo de Nicolás Abraham[1], «L’Écorce et le Noyau» (La corteza y el núcleo), en Diacritics, revista de la Johns Hopkins University.

Derrida expone que parte del contenido del artículo se refiere a la concepción de Nicolás Abraham sobre la presencia: el ser-ahí o no.

“La pretendida presencia a sí misma en la auto-presentación. Los modos de introducción o de la hospitalidad conferida a mí, por mí, al extranjero; la introyección o la incorporación; todas la operaciones «dilatorias»; todo esto hablará Nicolás Abraham, así com o, de la traducción”[2].

Es sobre la traducción de lo que habla simultáneamente, no sólo cuando utiliza la palabra, sino, la traducción de una lengua a otra, e incluso de una lengua a sí misma. Derrida puntualiza que Nicolás Abraham, “al hablar simultáneamente de la traducción en todos lo sentidos y más allá y más acá del sentido; al traducir simultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis, también hablará de la lengua materna y de todo lo que se dice asimismo de la madre, del niño, del falo, de toda esa «pseudología» que somete a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a un «teoría infantil»”[3].

Esquema freudiano de la mente

En lo que concierne a la lengua, Derrida señala ciertas particularidades propias del idioma francés; por ejemplo, el pronombre Yo: Ich en alemán, I en inglés, difieren del moi en francés que se conjuga con el je. Posteriormente, en relación al lenguaje, habla de la conversión semántica, que designa el sentido intencional, puesto en evidencia por la reducción fenomenológica, y por todos los procedimientos que la acompañan. Otra conversión semántica, más relacionada con el tema desarrollado por Abraham, es la traducción, ya que ella puede operar en el interior de la misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad.

En relación con lo anterior, el psicoanálisis se identifica con «el Yo», que ha sido identificado, situado, definido y descentrado. El Yo, que está junto al Ello y el Superyo, se entiende, según Derrida, como una estructura psíquica de una identidad colectiva, que es designado por el psicoanálisis freudiano.

Por otra parte, conforme al título del artículo que introduce Derrida, la figura de corteza-núcleo parte de una traducción figurativa. “El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha desigando, con palabras de Freud, como el núcleo del ser, el Inconsciente y su propio núcleo, su propio Inconsciente”[4]. Igualmente, la figura corteza parte de la concepción freudiana del Yo que lucha extrínseca e intrínsecamente, protegiéndose con dicha corteza, correspondiente al córtex cerebral.

Ahora, se entiende la utilización de está figura de corteza-núcleo, en cuanto que el núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente. Además, “la inaccesibilidad del núcleo impresentable, intocable, no significable, es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoría de la traducción”.

Por último, al concluir su introducción, Derrida cuestiona las dos expectativas que debió haber respondido a manera de ensayo, situándolo, primero, dentro de la obra de Nicolás Abraham. Deduce que no lo ha logrado por referirse a investigaciones anteriores e importantes teorizaciones, cronológicamente insuficientes. También Derrida piensa que se esperaba de él que dijese como había de traducir tal traducción. “Para hacerlo, no he podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca a ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que empezar”[5].

Bibliografía

  • Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, 159 págs.

[1] Psicoanalista francés De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en 1938. Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl […] En 1959 anudó una sólida amistad con el filósofo Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera de analizar los textos freudianos. Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l´Homme aux loups, redactado conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner, comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente a toda esa historia. Fuente: http://www.tuanalista.com/DiccionarioPsicoanalisis/3874/Abraham-Nicolas-(1919-1977).htm

[2] Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 70-71.

[3] Ibídem, p. 71.

[4] Ibídem, p. 76.

[5] Ibídem, p. 80.