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El Retorno a Eros por Herbert Marcuse

“Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad

Marcuse
Herbert Marcuse y Angela Davis

Herbert Marcuse, filósofo alemán perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, alumno de Husserl y de Heidegger, aplicó la fenomenología a cuestiones ontológicas. Contaba con cierta influencia de Hegel, influencia que se vería reforzada al estudiar los “Manuscritos Económico-Filosóficos” de Marx en 1932. Nace en Berlín el 19 de julio de 1898 en el seno de una familia judía; como consecuencia de la II Guerra Mundial se refugia en Estados Unidos donde llegará a ser profesor de la Universidad de Harvard y donde publicará Eros y Civilización, muere el 29 de julio de 1979 en Stanberg, Republica Federal Alemana.

En su libro Eros y Civilización, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionará sobre la teoría de Freud. Dice el filósofo alemán que en la teoría freudiana del psicoanálisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente terapéutica de base científica, destinada a la curación de la neurosis, que conlleva una metodología y una teoría psicológica; la otra es una vertiente filosófica, que comprende la hipótesis que Freud derivó de su experiencia clínica y que la erigió como tentativa de un análisis de la cultura, se le denomina “metapsicología freudiana”[1].

Esta llamada metapsicología freudiana dará pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represión, es decir una verdadera libertad. En su teoría Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde el inicio de la civilización. Freud argumenta que esto surge de una transgresión social, mediante la hipótesis de la horda primitiva: “en esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, organizada en la dominación, impuso una serie de restricciones: monopolizó a las mujeres, es decir, el placer, y estableció en consecuencia tabúes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabúes que el padre había implantado”[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represión de las libertades, que conlleva forzosamente a la represión de nuestra libido y que se heredará de generación en generación.

Pero explica Marcuse que, lo dicho por Freud, dará pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tánatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer condiciones. Y Tánatos subsumirá en su seno los instintos de destrucción, aspirará a la quietud última, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relación entre estos dos es la dialéctica[3].

Represión de Estado

La represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del humano; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represión, y esto da comienzo a una reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinámica mental la que Freud revela como una dinámica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva; “a) la inhibición de la sexualidad, sucedida por la relación de grupos durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social”.[4]

Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliación con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrás, es olvidado, y la transgresión destructiva no terminará nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razón, la libertad había llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:

Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad. Sin que importe cuán racionalmente estén organizados, están oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe sólo como idea. La liberación, así, es un suceso espiritual. La dialéctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.[5]

Posteriormente, comenta el filósofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; así la hostilidad, la rebelión contra “el padre”, el ancestro original, volvió a suscitarse. Con esto la privación y la represión fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raíz en Nietzsche que comenta que “la liberación depende de la reversión del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación, sino con la negación de los instintos de la vida, no con la rebelión contra sus ideales represivos, sino con su aceptación”.[6]

Las teorías freudianas investigan el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, “una lucha entre vida y muerte” en la que naturaleza y civilización, razón e instintos son los protagonistas. Así el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstáculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de ésta.

Eros y Psique por Canova

BIBLIOGRAFIA
Marcuse, Herbert. 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe. Cp. I, II y V


[1] Cf. Marcuse, Herbert, 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe.

[2] Ibíd. P.17-18.

[3] Cf. Ibíd. P.19

[4] Cf. Ibíd. P.106

[5] Ibíd. P.114

[6] Cf. Ibíd. P. 119

Yo – El Psicoanálisis por JACQUES DERRIDA

Derrida

“El núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente.”

Derrida

El presente documento es una síntesis del ensayo “Yo–El Psicoanálisis”, publicado por Jacques Derrida como introducción a la traducción inglesa de un artículo de Nicolás Abraham[1], «L’Écorce et le Noyau» (La corteza y el núcleo), en Diacritics, revista de la Johns Hopkins University.

Derrida expone que parte del contenido del artículo se refiere a la concepción de Nicolás Abraham sobre la presencia: el ser-ahí o no.

“La pretendida presencia a sí misma en la auto-presentación. Los modos de introducción o de la hospitalidad conferida a mí, por mí, al extranjero; la introyección o la incorporación; todas la operaciones «dilatorias»; todo esto hablará Nicolás Abraham, así com o, de la traducción”[2].

Es sobre la traducción de lo que habla simultáneamente, no sólo cuando utiliza la palabra, sino, la traducción de una lengua a otra, e incluso de una lengua a sí misma. Derrida puntualiza que Nicolás Abraham, “al hablar simultáneamente de la traducción en todos lo sentidos y más allá y más acá del sentido; al traducir simultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis, también hablará de la lengua materna y de todo lo que se dice asimismo de la madre, del niño, del falo, de toda esa «pseudología» que somete a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a un «teoría infantil»”[3].

Esquema freudiano de la mente

En lo que concierne a la lengua, Derrida señala ciertas particularidades propias del idioma francés; por ejemplo, el pronombre Yo: Ich en alemán, I en inglés, difieren del moi en francés que se conjuga con el je. Posteriormente, en relación al lenguaje, habla de la conversión semántica, que designa el sentido intencional, puesto en evidencia por la reducción fenomenológica, y por todos los procedimientos que la acompañan. Otra conversión semántica, más relacionada con el tema desarrollado por Abraham, es la traducción, ya que ella puede operar en el interior de la misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad.

En relación con lo anterior, el psicoanálisis se identifica con «el Yo», que ha sido identificado, situado, definido y descentrado. El Yo, que está junto al Ello y el Superyo, se entiende, según Derrida, como una estructura psíquica de una identidad colectiva, que es designado por el psicoanálisis freudiano.

Por otra parte, conforme al título del artículo que introduce Derrida, la figura de corteza-núcleo parte de una traducción figurativa. “El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha desigando, con palabras de Freud, como el núcleo del ser, el Inconsciente y su propio núcleo, su propio Inconsciente”[4]. Igualmente, la figura corteza parte de la concepción freudiana del Yo que lucha extrínseca e intrínsecamente, protegiéndose con dicha corteza, correspondiente al córtex cerebral.

Ahora, se entiende la utilización de está figura de corteza-núcleo, en cuanto que el núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente. Además, “la inaccesibilidad del núcleo impresentable, intocable, no significable, es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoría de la traducción”.

Por último, al concluir su introducción, Derrida cuestiona las dos expectativas que debió haber respondido a manera de ensayo, situándolo, primero, dentro de la obra de Nicolás Abraham. Deduce que no lo ha logrado por referirse a investigaciones anteriores e importantes teorizaciones, cronológicamente insuficientes. También Derrida piensa que se esperaba de él que dijese como había de traducir tal traducción. “Para hacerlo, no he podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca a ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que empezar”[5].

Bibliografía

  • Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, 159 págs.

[1] Psicoanalista francés De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en 1938. Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl […] En 1959 anudó una sólida amistad con el filósofo Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera de analizar los textos freudianos. Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l´Homme aux loups, redactado conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner, comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente a toda esa historia. Fuente: http://www.tuanalista.com/DiccionarioPsicoanalisis/3874/Abraham-Nicolas-(1919-1977).htm

[2] Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 70-71.

[3] Ibídem, p. 71.

[4] Ibídem, p. 76.

[5] Ibídem, p. 80.

Ẑiẑek y El sublime objeto de la Ideología: El Síntoma.

La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad la que se ha de concebir como “ideológica”. [5]

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En el presente escrito, se presentan: varios análisis sobre las ideas que Zízék plantea acerca de “Síntoma”; se realiza una comparación con el pensamiento freudiano y marxista; el de ideología; cinismo y fantasía de la realidad. Esto, con la finalidad de, dar cuenta que: la ideología es parte fundante de la realidad social.

Zízék, parte de una tesis fundamental en el pensamiento hegeliano que, “lejos de ser una historia de superación progresiva, esta “dialéctica”, es una anotación sistemática del fracaso, de todos los intentos de ese tipo.

El conocimiento absoluto denota una posición subjetiva, que finalmente, acepta la contradicción como condición interna de toda identidad”.[2] Con ello, permite analizar la realidad como una fisura suturada después por el marxismo, es decir, con Hegel se muestra la realidad material distanciada de lo formal, de la “Idea”.

Para explicar dicha tesis, Zízék comienza con exponer ciertas ideas lacanianas, como la afirmación de que Marx fue el que inventó el síntoma, así como, la homología con una interpretación de Freud. Ambos, buscan develar el secreto que esconde, en Marx, la forma de la mercancía y en Freud, la forma de los sueños.

La paradoja que surge de sus interpretaciones, consiste en que, el deseo inconsciente y el secreto de la mercancía, se manifiestan bajo la misma forma, es decir : no esconden el secreto tras su manifestación; por el ejemplo, el secreto del sueño, no radica en la manifestación de los diversos símbolos de una realidad, sino que, es en el mismo proceso y en su existencia. Así sucede con la mercancía, no tiene un misterio oculto, sino en la existente relación con la mercancía. El proceso de llegar a ser tal mercancía, es ya, un misterio, el misterio de la forma que oculta algo.

Sin embargo, se busca siempre algo, tras la forma, tras la cosa y por eso, no se puede comprender y explicar el secreto o misterio oculto. Por otra parte, no se pregunta el porqué se ha llegado a una forma-mercancía, así como, porqué la medición del trabajo, mediante el mismo, se debe expresar en la magnitud del valor del producto. De ahí, que “el análisis formal de la mercancía es el que tiene la clave, no sólo, de la crítica a la economía política, sino también, a la explicación histórica, del modo de pensar abstracto y conceptual y, de la división del trabajo en: intelectual y manual, que nació, con la mercancía”,[3] además, de tratar de resolver una interrogante epistemológica, acerca del conocimiento objetivo, con validez universal: ¿cómo es esto posible?

De ahí, se sigue que, el conocimiento abstracto real es el inconsciente del sujeto trascendental. Por ello, la abstracción real es – en el intercambio de las mercancías – un “como si fuera”, que: no tiene materialidad, como el valor de uso de aquélla, sino que, lleva implícita un postulado de intercambio.

Por lo tanto, el inconsciente, consiste en “la forma del pensamiento, cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento”.[4] En consecuencia, se establece un conocimiento que ya está ordenado de antemano, por consiguiente, tiene que haber un orden simbólico que complete la relación o alteración dual, entre lo externo y lo interno subjetivo. Así que, surge entonces, el reconocimiento falso que permite la ruptura de la conciencia en práctica y teórica, una relación efectiva entre el intercambio social de la mercancía y la conciencia del mismo, donde lo que importa es que, los participantes, no sepan ni conozcan la lógica del proceso, porque si se sabe, tal hecho se disolvería.

La conciencia teórica y la práctica están cegadas y, no pueden ver el lugar que les corresponde en la realidad. Surge el reconocimiento falso que se da en la Ideología. La ideología proviene de tal desconocimiento del proceso del intercambio de la mercancía, de ese falso conocimiento.

“Ideológica” es una realidad social, cuya existencia, implica el no conocimiento de sus participantes, en lo que se refiere, a su esencia-, es decir, la efectividad social, cuya misma reproducción, implica que los individuos: “no sepan lo que están haciendo”. [5]

Ahora bien, ya explicado el proceso de cómo se llega a estar en un estado ideológico, se da el concepto de síntoma, el cual consiste en: una “formación cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto”.[6]

Lo anterior, nos lleva al fetichismo de la mercancía, que consiste en, tomar lo particular como algo universal, es decir, que los valores de cambio, en el intercambio mercantil, se generalizan; considerando, por ejemplo, el dinero, como algo que está dado desde sí, como algo equivalente, al valor de otro producto y, no se considera, que es la relación entre cosas y hombres las que le atribuyen dicho estatus.

El fetichismo de la mercancía, es una relación fantasmagórica entre cosas. En contrapartida, se presenta, la crítica ideológica, que intenta encontrar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico, y al mismo tiempo, necesario, para que se logre su clausura y su acabamiento, lo cual permitirá, que surja un síntoma, que subvierta la apariencia ideológica y muestre, las verdaderas relaciones, tanto entre hombres, como entre las cosas.

Siguiendo con el concepto de ideología, se tiene que, en las sociedades actuales: la ironía, el cinismo y la risa, forman parte del juego de dominio, de aquella.

Si bien, se tiene que, la manifestación de la ideología es: que no sepan lo que hacen, actualmente, y eso es el cinismo, aunque se sepa lo que hacen, lo siguen haciendo.

En consecuencia, se tiene lo que Zízék denomina: “fantasía ideológica”, la cual, consiste, en tener la ilusión de que saben lo que están haciendo y lo hacen. Un elemento importante para tal efecto es: la creencia. Ésta, es la que permite, tener algo, como válido y cierto, tomando tal actitud, lleva a que se realice; por ejemplo, Zízék expone que: en el teatro griego – donde se consideraba que el llanto y la tragedia permitían a los espectadores purificarse, dejar fluir sus angustias y penas – las creencia eran aceptadas, por tanto, los resultados era que las personas al término de la obra se sentían sanados de su mal.

La unión de la ilusión y la creencia, lleva a un estado ético. Actuar, “como si” creemos en la libertad, el gobierno, la voluntad del pueblo representado por el Presidente, etc. Esto, se manifiesta claramente en la Ley. Ésta, se cumple y es aceptada por todos, por la simple creencia, de que, es una norma. No se piden argumentos racionales, el porqué? de ellas, sino que, se impone por la creencia de que: es la Ley y punto, sin más.

“Ideológica” no es “falsa conciencia” de un ser (social) sino este ser en la medida en que está soportado por la “falsa conciencia”. [5]

Volviendo, ahora, al punto de la fantasía ideológica, que para Zízék, es el fundamento y base de la realidad social. La realidad es una ilusión, porque la ideología nos impide ver lo real de las cosas. En último término, es la ideología, la que suplanta nuestras conciencias y, nos lleva a aceptar determinada actitud ante la vida; la única manera, de salir de tal sueño o fantasía ideológica, es confrontarlo con nuestros deseos y lo Real, aquello que no pude ser atrapado en lo simbólico, ideológico.

Una objeción, que hace Zízék, desde la perspectiva lacaniana a Marx, con respecto, a la ideología, es que, éste no pudo ver que, no sólo la totalidad de las relaciones sociales se manifiestan en el fetichismo, en el proceso de intercambio de la mercancía, sino que, tales procesos, se manifiestan una y otra vez en el proceso histórico, es decir, se simbolizan en el retorno. Por ello, el capitalismo tiende a perdurar y regenerarse, lo que permite, su desarrollo permanente. Surge entonces, el plus-de-goce, que consiste, en ser un excedente, que es la causa-objeto del deseo.

Por último, Zízék explica que, el síntoma es una dialéctica en el proceso histórico social, esto, por el simple hecho de que, si no existiese, el orden social, tampoco, es decir que, el síntoma es lo que permite una estructura social, donde los seres humanos se muestran y relacionan.

Zízék, considera el retorno en la historia de los mismo acontecimientos, asimismo, aquello que el hombre reprime, las condiciones en las que se relaciona y se manifiesta, por tanto, si se quiere romper con el circulo vicioso del simple retorno, debe considerarse, a éste, como medio para tal cambio o revolución. Es decir que, no sólo una vez debe de mantener sus ideales de revolución, sino que, muchas veces y de la misma manera, porque, de lo contrario, ante el mundo, será visto como repugnante. Tal es el caso que expone Zízék, con respecto al César, cuando impuso el título de “Emperador”, para sustituir a la República en decadencia; sin embargo, al ser derrocado por sus conspiradores, éstos, se dieron cuenta que, era necesario tal símbolo, por lo tanto, tendieron a constituirlo y consolidar el título del César.

De lo anterior, se concluye que, una revolución debe de manifestarse, siempre igual para ser aceptado, porque, la conciencia social, sólo después de los acontecimientos, cae en cuenta de la necesidad de un cambio. Tal es el ejemplo, también, de la filosofía y, tomando el ejemplo del búho de Minerva de Hegel, después de caer la noche, de pasar una época, se puede hacer filosofía, antes no.

Fuente consultada

Zízék, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, págs. 11-122.


[1] Slavoj Zízéc, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, pp. 30.

[2] Ibídem, pp. 29.

[3] Alfred Sohn-Rethel citado por Zízék, en op, cit., pp. 41.

[4] Ibídem, pp. 44.

[5] Ibídem, pp. 46-47.

[6] Ibídem, pp. 47.