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La Desnudez de la Naturaleza y el Vestido de lo Divino por Giorgio Agamben

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Agamben

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La Desnudez

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Adán y Eva

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.


[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

Aurora o la Crítica a la Moral de Nietzsche

La moral embrutece, porque hace

referencia a experiencias como:

la santidad, la antigüedad y

el carácter incuestionable de

las costumbres.

Nietzsche
Nietzsche

La obra de Nietzsche[1], Aurora, es considerada como: la destrucción de la moral europea, enraizada, en la cultura burguesa y los principios judeo-cristianos. Ahora bien, en la introducción, se sacan a relieve algunos temas que son útiles para adentrarse a la moralidad de la costumbres. Por ejemplo, se habla del principio de los doctos, la transfiguración, entre otras que, muestran al hombre, en su relación íntima con el aspecto moral.

De esta manera, se enfoca a su realidad, mencionando que, se están viviendo momentos de inmoralidad. “Por tal motivo, el poder de la costumbre se han debilitado, de manera tan sorprendente, y, el sentido de la moralidad se ha vuelto tan sutil y se ha elevado a una sublimidad tal, que casi, se podría decir que se ha evaporado”[2].

Por lo tanto, el hombre moral es aquel que se concibe como el que se sacrifica más de las veces a las costumbres.”    

En efecto, la moral es la obediencia a las costumbres, cualesquiera que éstas sean, pero las costumbres  no son, sino, la forma convencional de evaluar y actuar. Ante la perspectiva de Nietzsche, el hombre libre es concebido como inmoral, porque quiere depender en todo de sí mismo y no de una tradición. Por ello se pregunta ¿Quién es el hombre más moral? “Por un lado, quien cumple la ley, más a menudo; y, sobre todo, quien lleva consigo la conciencia, siempre y en cualquier situación, por fugaz que sea, hasta el punto de que, su espíritu, se las ingenia constantemente, para descubrir nuevas ocasiones para cumplir la ley”.[3] Por lo tanto, el hombre moral es aquel que se concibe como el que se sacrifica más de las veces a las costumbres.    

Otro de los temas importantes de Nietzsche, es cuando trata de explicar: la moral del sufrimiento voluntario. Para ello, recurre al placer de la crueldad, la cual, constituye una virtud. Se dice que, una comunidad se fortalece experimentando actos de crueldad, en los cuales se supera el miedo. Es así que: “la crueldad es una de las más antiguas alegrías de la humanidad”.[4] De tal manera que los dioses, se animan cuando se les ofrece ciertos actos de crueldad. Además, se considera que la idea de sufrimiento voluntario, tiene un sentido y valor.
    

Continuando con la crítica hacia la moral, Nietzsche piensa que la moral embrutece, porque hace referencia a experiencias como: la santidad, la antigüedad y el carácter incuestionablde las costumbres. Con todo ello, se  delibera que la moralidad: “se opone a la formación de nuevas y mejores costumbres, o sea, embrutece”[5]. También, un aspecto relevante en el que se hace partícipe la moral, es cuando, no se cumple perfectamente una norma, ya que el hombre es un ser débil y pecador hasta el fondo de su alma y totalmente incapaces para la moralidad. Apoyándose en lo ya mencionado, el filósofo considera que: el hombre no puede aspirar a la felicidad. Es así que “las normas y las promesas morales han sido otorgadas a seres mejores”[6]

El cristianismo tiene una moral, que sirve para reprimir  al hombre,  y así, tenerlos bajo su yugo.

Es menester recordar que, uno de los temas importantes del primer libro de Aurora es el cristianismo, ya que éste, ha querido librar al hombre de las exigencias morales, mostrándole un camino más corto hacia la perfección. Ante este acontecimiento del cristianismo, Nietzsche se pregunta “¿quién sabe que la Biblia también describe la historia de una de las almas más ambiciosas e impacientes, una cabeza tan supersticiosa como ladina, a saber, la historia del apóstol San Pablo?[7] Por tal motivo, si se hubiera comprendido a su tiempo dicha historia, y sobre todo, los escritos de San Pablo – pero no como revelaciones del Espíritu Santo[8] – sino, con un espíritu recto, libre y propio; el cristianismo hubiera desaparecido. San Pablo[9] reflexionó y se dijo a sí mismo: Es absurdo perseguir a Jesucristo.
    

Posteriormente, el pensamiento cristiano, sugirió que, morir por el mal equivalía a morir por la ley. “Ser uno con Cristo equivalía a convertirse, como él, en destructor de la ley”[10]. Ciertamente el cristianismo se propagó por Roma, donde su pensamiento acerca del infierno y de la salvación tuvo gran auge. Así pues, “sólo el cristianismo convirtió toda desgracia en castigo, a saber, en castigo bien merecido”[11].

 Entre tanto, en el libro de Aurora; Nietzsche, da su concepción de lo que es la moralidad y su enfoque (cristianismo); hasta cierto punto, parece que la desecha conforme a la vivencia del ser humano, pues no es indispensable para vivir, ya que limita la naturaleza del hombre. También, hay que recordar que el cristianismo tiene una moral, que sirve para reprimir  al hombre,  y así, tenerlos bajo su yugo.

Bibliografía:

Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Germán Cano (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
Hirschberger, Johannes, Historia de la filosofía II, Barcelona, Editorial Herder, 1986.


[1]  Filósofo alemán del s. XIX. Advierte la decadencia del mundo burgués cristiano. Nace en 1844 en Rocken y muere en Weimar en 1990.

[2] Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Germán Cano (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 66

[3] Ibidem pág. 68

[4] Ibidem pág. 74

[5] Ibidem pág 75

[6] Ibidem pág 76

[7] Ibidem pág 100

[8] El Espíritu Santo es una Persona realmente distinta como tal, del Padre y el Hijo; Él es Dios y consustancial con el Padre y el Hijo.

[9] Es el primer cristiano. El inventor del cristianismo.

[10] Ibidem pág. 102

[11] Ibidempág 109