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El Dispositivo Social por Giorgio Agamben.

“El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. ”

Agamben
Agamben

Este documento presenta lo que es para Giorgio Agamben el dispositivo. Agamben menciona que las cuestiones terminológicas son importantes en la filosofía; sin embargo, esto no significa que los filósofos, necesariamente, tengan que definir siempre sus términos. Según algunos autores, tenemos por ejemplo a “Platón [que] nunca definió el más importante de sus términos: “Idea”. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir de forma geométrica sus términos técnicos”1. A su vez, para algunos les son importantes los signos gramaticales: en el caso de Heidegger, en sus expresiones con los guiones, por ejemplo: el in-der-Welt-sein el cual tiene un carácter evidentemente terminológico, o como lo expresa Gilles Deleuze en su obra “La Inmanencia”: una vida…, estos elementos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto, y con estos ejemplos, Agamben quiere dar inicio al tema de su conferencia titulada “Dispositivo”.

El dispositivo es “un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la gubernamentalidad o el gobierno de los hombres”2. Con este término, indica un conjunto heterogéneo de elementos que incluyen a los discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, y todos estos elementos son del dispositivo. Por tanto, un dispositivo es mucho más que la episteme; a la vez Agamben lo llama una red que establece los elementos antes mencionados3, aunque el dispositivo puede ser discursivo como no discursivo.

El Dispositivo

Agamben resume este término en tres puntos:

“1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo linguístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.

3) Es algo general, una red, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico”4.

Sin embargo, cuando Agamben hace un análisis histórico de este término, el cual tiene su origen en Hegel, y después lo retoma Foucault, afirma que, en los diccionarios franceses, el dispositivo se distinguen en tres sentidos: sentido jurídico, tecnológico y militar. En el primero, se define como la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos, esto es, de la sentencia que decide y dispone; en el segundo, es la manera que se disponen las piezas de las máquinas; y por último, el conjunto de medios dispuestos de acuerdo a un plan5.

Pero, antes de seguir esta idea, Agamben aclara que este término surge a partir de la idea de los griegos, de oikonomía, que significa la administración del oikós, de la casa, posteriormente se usa en la teología cristiana por Tertuliano, Hipólito e Irineo, en el sentido de la economía de la salvación. A su vez los mismos teólogos fueron distinguiendo entre un “discurso o logos de la teología y un logos de la economía, y la oikonomía se convirtió en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana”6. Después el término oikonomía es traducido por los padres latinos al término “dispositio” del cual se deriva el “dispositivo”.

Teniendo esta idea general del término, Agamben afirma que, llamará literalmente dispositivo “a cualquier cosa que tenga algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y discursos de los seres vivientes”7. Remitiéndose más en la situación actual de la sociedad, dice Agamben que, se vive en el desarrollo capitalista una gigantesca acumulación y proliferación de “dispositivos”. Es decir, en sentido que estos dispositivos controlan, modelan y contaminan la vida de los individuos.

Agamben

Bibliografía:

Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

1Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

2Ibidem.

3Cfr. Ibidem.

4Ibidem.

5Cfr. Ibidem.

6Ibidem.

7Ibidem.

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“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.


Walter Benjamín y el Lenguaje

La lengua de un ser es el medio por el cual se comunica su ser espiritual, a pesar de lo imperfecto que pueda resultar”

Walter Benjamin
Walter Benjamin

En este primer ensayo llamado “Sobre el Lenguaje”, sobre la capacidad espiritual en lo humano, Walter Benjamín dice: “toda comunicación de contenidos espirituales es lenguaje”[1]. De este modo, las palabras, sólo constituyen un caso particular del lenguaje humano. En realidad, este se articula a partir de la variedad de elementos. Entonces ¿Quién comunica la lengua? Pues nadie, cada lengua se comunica a sí misma, no necesita intermediarios: “porque el ser lingüístico de las cosas es su lengua”[2].

Cuando se dice: “la esencia lingüística de las cosas es su lengua”, y ésta se aplica lo humano, significa que su lengua son las palabras. Con esto, el hombre nombra a todas las cosas y, entra en comunicación con ellas; no al revés. Pero ¿Cómo comunican las personas su ser espiritual? Tal vez, al nombrar las cosas, pero, lo único que comunica es la imagen del objeto a otra persona, a través de las palabras.

De aquí surgen dos teorías: la primera dice que el medio de comunicación es la palabra, su objeto es la cosa y su destinatario la persona; la segunda no distingue ningún medio, ni objeto, ni destinatario de la comunicación y dice: “en el Nombre, el ser espiritual del humano, se comunica con Dios”[3].

En el Nombre ya no se comunica nada, y la Lengua se comunica por sí misma. Por lo tanto, “la lengua es la esencia espiritual de lo humano”[4], porque, es el único ser que se puede comunicar, porque, él es quien nombra las cosas, y por ello, “es el señor de la naturaleza”[5]. Un ejemplo claro lo tenemos en la Biblia, porque él es quien da nombre a todos los seres vivientes. Por lo tanto, la lengua sólo se expresa en el nombre, es decir, es reflejo del Creador.

La esencia espiritual tanto del humano, como de las cosas, se define desde el punto de vista de la teoría del lenguaje como Lingüística. Si esta esencia es idéntica a la lingüística, la lengua es el centro de comunicación de la cosa. Así que “la lengua es la esencia espiritual de las cosas”[6], pero no las agota, porque tiene imperfecciones y son mudas, es decir, les está negado el sonido.

“Las cosas en sí no tienen palabras, porque éstas son creadas por Dios y conocidas en su nombre según la palabra humana”[7], es decir, que el humano las nombra y las distingue, de acuerdo a su relación con ellas. Por lo tanto, hay que hacer una traducción de la lengua de las cosas a la lengua humana, “de aquello que no tiene nombre al nombre”[8], y esto sólo se puede alcanzar en Dios, porque Él es quien creó las cosas y el hombre sólo les coloca un nombre.

“Todo lo que el hombre originariamente ha oído, todo lo que ha visto con sus ojos y todo lo que sus manos han tocado, eran palabras vivientes, puesto que Dios era la palabra”[9], con todo esto se origina el lenguaje, tan necesario para que el humano se pueda relacionar con las cosas. Y de este modo termina diciendo: “la lengua de un ser es el medio por el cual se comunica su ser espiritual, a pesar de lo imperfecto que pueda resultar”[10].

Lenguaje

Bibliografía.

· Benjamín, Walter, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Ed. Artemisa, México, 1986, p. 139-153.

[1] Walter Benjamín, Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Ed. Artemisa, México, 1986, p. 139.

[2] Ibidem, p.141.

[3] Ibidem, p.142.

[4] Idem.

[5] Ibidem, p.143.

[6] Idem.

[7] Ibidem, p. 147.

[8] Ibidem, p.148.

[9] Ibidem, p.149.

[10] Ibidem, p.153.

Umberto Eco: La búsqueda de la Lengua Perfecta [I]

Para buscar una lengua perfecta, hace falta pensar que la propia no lo es.

Eco
MILAN, ITALY – NOVEMBER 24: Author Umberto Eco attends ‘Liberta e Giustizia’ Meeting on November 24, 2012 in Milan, Italy.

En el presente escrito que aborda al autor Umberto Eco, se hará una presentación de su obra titulada “La búsqueda de la lengua perfecta”[1], cuyo contenido es conocer, un poco, el contexto en el que emerge el lenguaje, y, algunas características que se han convertido en una lengua a partir de diversos hechos históricos.

En los primeros intentos que el autor va exponiendo, encontramos en ellos la parte histórica y de tradición oral como lo es el libro de Génesis en la Biblia católica. Más allá de argumentar con algunos episodios, quiere manifestar que hay una cierta relación, cuando cita “la creación se produce por un acto de habla y sólo al nombrar las cosas a medida que las va creando les confiere Dios un estatuto ontológico: Y Dios llamó a la luz día y a las tinieblas noche… (y) llamó al firmamento cielo”[2]. De ahí que, los primeros capítulos sean de un contenido histórico.

El autor incluye dentro de su vocabulario la palabra Nomoteta cuya traducción se refiere a “el primer creador del lenguaje”[3]. Con ello, busca identificar quienes fueron dando los primeros nombres a los animales, a las cosas de la naturaleza, ya que, considera a Adán como un Nomoteta. Se pregunta por el origen divino de la inspiración de las asignaciones, tal como nos lo presenta el libro del Génesis (2, 19 y ss.)[4].

Para buscar una lengua perfecta, hace falta pensar que la propia no lo es. Es decir, una cosa es saber que existen muchas lenguas, y otra considerar que, esta herida o ruptura por la que no hay cierta lengua perfecta, deba curarse hallando una lengua perfecta.

Por ello, dentro de la historia encontramos que la cultura griega fue pionera para la identificación de una lengua propia. Es decir, con la expansión de la civilización griega; el griego se asume además como un estatus distinto e importante, lo que lleva a convertirse en la lengua oficial de toda el área mediterránea y oriental conquistada por Alejandro Magno.

Sin embargo, el declive llegó al implantarse el Imperio Romano. A pesar del dominio territorial y cultural, el griego permanece, aunque el latín pasó a ser la lengua oficial, hablándose por toda la Europa conquistada por los romanos, incluso se convertía en la lengua de la cultura cristiana en el imperio de Occidente.

Con esto, se ha dado un paso a lo que ha sido la confusio linguarum. Una etapa en donde no se sabía cuál era la lengua principal, y, dónde se originó su uso, ya que, hubo también, una atmósfera cultural donde “han existido, sin embargo, magos entre los persas, los caldeos, los babilonios y los asirios, gimnosofistas en la India, druidas entre los celtas y los gálatas”[5]. Incluso, la lengua dentro del aspectos religiosos al utilizar el latín en Occidente y se pensaba que era la lengua originaria de lo divino y de la humanidad.

La Torre de Babel

Muy a pesar de las controversias que, se encuentran a lo largo de la historia, por establecer una lengua universal; respaldada, incluso, por su propia historia y la divinidad, Guillaume Postel[2] propone una utopía al querer establecer la lengua francesa como la única por excelencia, aunado a una postura religiosa.

En un principio, Postel pensaba que el griego era la lengua universal, ya que tenía mucha antigüedad. Sin embargo, pronto cambiaría de opinión, al trabajar para el rey de Francia, quien de fondo tenía la intención de proclamarse rey del mundo, generalizando, como consecuencia, el idioma francés para todos.

Sin embargo, dicho estudio y expansión de la lengua, se vio limitado, cuando Postel cae enamorado de una joven de nombre Johanna. Él cree que ella es una “encarnación” de la Inmaculada, ya que leyó El Zohar, y, de forma cabalística, busca cortejarla para él mismo sentirse como profeta. Lamentablemente, los hechos no llegan a darse debido a la muerte de la joven. Él, tristemente, se retira y regresa a los estudios, dedicando su vida a las lenguas más antiguas, y sobre todo: al hebreo. Siguió sintiendo la presencia de Johanna, y llegó a relacionarla con la Metempsicosis[3]. Por último, en este personaje, sobresale un llamamiento firme y ejemplar a la restitución del hebreo como lengua única.

En otro apartado, en la misma línea de la utopía, destaca la figura de Conrad Gessner, quien traza un paralelo de unas 55 lenguas. Entre sus estudios, el más llamativo, se refiere a la comparación y separación del lenguaje humano y el lenguaje de los pájaros. Sin duda, se da un colapso llamado “furor etimológico” donde, sólo desde el hebreo, cuya lengua es original, se van desprendiendo varias lenguas. Algunas existen actualmente, varios ejemplos son definidos como: “mimologismos de origen cratileo, que son recuperado lentamente por los defensores del hebreo”[4].

En relación a otro autor que también formuló varias utopías, y de las cuales especulaba las cábalas cristianas es Claude Duret.

Él abría un panorama que se extendió desde el origen de las lenguas conocidas, incluidas las del nuevo mundo, y lentamente, recuperaba el hebreo, incluso, “considera que la lengua hebrea ha sido la lengua universal del género humano”[5], ya que, contiene toda su historia natural. Además, estaba de fondo, que en esta lengua se es capaz de encontrar significados místicos en las letras de su alfabeto.

Ahora bien, el hebreo, era la lengua en la que las palabras correspondían a la naturaleza misma de las cosas. Según Locke: “las palabras son utilizadas por los hombres como signos de sus ideas”[6]. Hobbes manifiesta lo anterior en el Leviatán, al afirmar que el autor del lenguaje es Dios mismo, pero también recuerda que Adán pudo continuar añadiendo libremente nuevos nombres a las creaturas, por tanto, Hobbes señala que Dios “deja a Adán solo frente a su propia experiencia y frente a sus necesidades y hace nacer de la necesidad las distintas lenguas que se originan después de la confusión babélica”[7].

BIBLIOGRAFÍA

[1]    Eco, Umberto, La búsqueda de la lengua perfecta, Grijalbo, Barcelona, 1994. 318 pp.

[2]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 20

[3]    Ibidem.

[4]    Ibidem.

[5]    Ibid. p. 24

[6]    (1819.1841) Consejero del rey de Francia, excelente conocedor de la filosofía griega. Eco, Umberto, Op. Cit. p. 73

[7]    Doctrina religiosa y filosófica de varias escuelas orientales, y renovada por otras de Occidente, según la cual las almas transmigran después de la muerte a otros cuerpos más o menos perfectos, conforme a los merecimientos alcanzados en la existencia anterior. En: http://www.rae.es/rae.html

[8]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 77

[9]    Ibidem.

[10]    Eco, Umberto, Op. Cit. p. 82

[11]    Ibidem.

Foucault y el Pensamiento del Afuera

La ley está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos.

Foucault
Foucault

La obra El pensamiento del Afuera, escrito por Michel Foucault en el año de 1966 manifiesta el ritmo del adentro y el afuera. Estas son dos expresiones filosóficas para colocar al sujeto y sus límites.

La primera parte que nos refiere al “miento y al hablo”, manifiesta que el lenguaje sólo admite a la conciencia apoderarse por las palabras. ¿Pero qué acontece cuando el hablar se suspende, cuando desaparece el “yo hablo”? En ese instante, el lenguaje transgrede su interioridad, y aparece como derramamiento o murmullo, en un afuera infinito. En este territorio, el lenguaje dura poco tiempo.

En cambio, en el afuera, hay un vacío para lo racional:

“el lenguaje escapa al modo de ser del discurso –es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por la relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo”[1].

De esta manera, la palabra nos conduce por la literatura, pero quizás, también por otros caminos a ese afuera, donde desaparece el sujeto que habla. Así, pues, la experiencia del afuera, cambia hacia un lenguaje en el que el sujeto está excluido.

El pensamiento nos llevaba a nuestro interior, en cambio, el habla nos lleva hacia afuera y nos perdemos en el otro o afuera de nosotros mismos. El pensamiento y el existo conviven en uno mismo, y, cuando el habla interviene los hace desaparecer porque se externan y se pierden en el otro. Por lo tanto, el pensamiento del afuera tiene mucho espacio para representarse y existe la necesidad de que se haga conciencia y se reflexione:

“Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad […] este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra “el pensamiento del afuera”[2].

Ahora bien, todo discurso puramente reflexivo corre el riesgo de devolver la experiencia del afuera a la dimensión de interioridad, de ahí, la necesidad de reconvertir el lenguaje reflexivo. Según Foucault, hay que dirigirlo no ya hacia una confirmación interior sino, más bien, hacia un extremo, en que necesite rechazarse constantemente, es decir “que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; y hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en un silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino del puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente”[3].

Entonces, a partir del momento en que el discurso deja de resbalar por la pendiente de un pensamiento que se interioriza, y, dirigiéndose al ser mismo del lenguaje, vuelve el pensamiento hacia el afuera, es decir, se presenta un lenguaje que no pertenece a nadie, que no es de la ficción ni de la reflexión, ni aquello que ha sido dicho ya sino de las cosas ocultas.

Asimismo, al hablar de atracción, Foucault hace referencia a Blanchot[4], quien la define como “la experiencia pura y más desnuda del afuera”[5]. De aquí que, Foucault señale que el ser atraído, no consiste en ser incitado por el atractivo del exterior, es más bien experimentar en el vacío y la indigencia, la presencia del afuera. Así que, no se refiere al hecho de ser estimulado por el exterior, sino que, para que haya atracción, el ser humano debe tener una actitud negligente, ya que, la atracción tiene como correlato necesario la negligencia “la abertura de la atracción forma una sola y misma cosa con la negligencia que acoge a aquel que ella ha atraído”[6].

La Justicia

Ahora bien, Foucault se hace la pregunta ¿dónde está la ley, qué hace la ley? Ante tal cuestión responde que: la ley está disimulada, no se encuentra como objeto; porque, si estuviera presente en el fondo de uno mismo, la ley dejaría de ser la ley; sino, más bien, la suave interioridad de la conciencia. La ley, entonces, está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos. Pero, ante tal respuesta, surge la siguiente cuestión: ¿cómo podría hacerse perceptible la ley, y cómo podríamos ver lo que no se ve? A lo que responde que posiblemente en el momento en que nos sancionan.

Por otro lado, cuando la persona habla se desdobla, y su sonido o su palabra le reproduce otro yo. Es como si escuchara un eco producido por si mismo. De tal forma que, el lenguaje se refleja en el tiempo y el espacio; sin individuo, como un rostro sin dicción. Por lo tanto, cuando se habla de alguien que acompaña a una persona en su comunicación, ésta se vuelve una carga para el que habla, porque es como la ley, invisible, es decir, se manifiesta como “el límite sin nombre contra el que viene a tropezar el lenguaje […] es el desmesurado fondo en el que el lenguaje se pierde continuamente, pero para volver idéntico a sí mismo”[7].

Esta es la razón por la que aquel que dice: “Yo” debe, continuamente acercarse a el, para encontrar por fin ese compañero que no le acompaña, aquello que no se encierra en ninguna interioridad. Es decir, aquello que hasta en sus más mínimas parcelas se encuentra en un irremediablemente afuera.

De esta forma, el afuera, queda constituido como instancia soberana del saber y no-lugar, donde la palabra literaria se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación.

Bibliografía:

[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, 7-82.


[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, pág. 12.

[2]Ibídem, pág. 17.

[3]Ibídem, pág. 25.

[4] Maurice Blanchot, novelista y crítico, nació en 1907. Su vida está enteramente consagrada a la literatura y al silencio que le es propio –muere- en febrero de 2003. En la Universidad de Estrasburgo leerá a Husserl y a Heidegger en compañía de Emmanuel Levinas, a quien desde entonces le unirá una íntima amistad. Vinculado durante su juventud a publicaciones ultranacionalistas de derechas, donde verán la luz algunos de sus primeros artículos, conoce en 1940 a Georges Bataille, con quien compartirá «el reconocimiento de una común extrañeza» y cuya influencia será decisiva para el decurso futuro de su obra y su orientación política radical de izquierdas. Al tiempo de la publicación de sus primeros relatos y novelas (Thomas el Oscuro, Aminadab), a finales de los años cuarenta, Blanchot inicia una intensa actividad como crítico literario, textos que irá reuniendo en sucesivos volúmenes: Falsos pasos (1943), La parte del fuego (1949), Lautréamont y Sade (1949), El espacio literario (1955), El libro por venir (1959; Trotta, 2005), El diálogo inconcluso (1969) y La amistad (1973). En http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=15&cs_id_contenido=10534, el 09 de enero de 2012.

[5]Ibídem, pág. 33.

[6]Ibídem, pág. 40.

[7]Ibídem, pág. 70.

El Estructuralismo Lingüistico de Saussure

El lenguaje es una cadena de signos, es una relación de cierta dependencia y significatividad.

La Transferencia

El término “estructura”, es anterior, a la corriente que lleva este mismo nombre. Se usa en áreas científicas como: las matemáticas, la arquitectura, la biología, la sociología, entre otras.

La “estructura” designa una disposición interna y una relación entre los elementos que componen una totalidad, es como el armazón, sobre el cual, se construye un proyecto. El significado del mismo término, en lingüística, no es muy distinta a la anterior; el estructuralísmo es: una corriente metodológica contraria al atomismo, (termino empleado con un sentido particular en lingüística), la oposición estriba en que el estructuralismo “resalta el carácter de totalidad e interdependencia de los elementos que lo forman: los elementos forman un todo, en virtud de sus relaciones mutuas, su valor es según su posición, es la articulación lo que los hace significativos. Para el atomismo, en cambio, se concibe toda realidad compuesta de elementos que pueden aislarse, descomponerse, ya que el todo es la suma o yuxtaposición de sus partes1

Una estructura es dinámica y autorregulativa porque “las transformaciones tienden a la conservación y equilibrio del sistema”.2 

En la lingüística, los fenómenos estructurales se presentan con un carácter sistemático, con unas leyes internas que interactúan a modo de una red dónde se vinculan unos con otros; por ejemplo, en un lenguaje no podemos hablar de el fonema por un lado y de el significado de ese sonido como cosa aparte, más bien el significado es el que significa ese sonido.

El estructuralísmo propone un modelo teórico, antes, la fonología defendía la significatividad de los sonidos, sin tomar en cuenta la relación o diferencia con otros sonidos que están dentro de un mismo sistema. estas “distinciones fonéticas son las que marcan la estructura fonológica de una lengua”.3 La estructura lingüística, según Lévi-Strauss, revela el orden lógico de un sistema.

La lingüística moderna esta representada por Ferdinand de Saussure, de quien se conserva una obra compilada y publicada por sus alumnos en 1916 intitulada Curso de lingüística general. El aporte de Saussure consiste en observar el lenguaje como un sistema de signos dependientes de un conjunto, es decir, que el lenguaje no tiene significatividad si no se toma en cuenta su relación con los otros elementos que conforman el conjunto que pertenece a la categoría de lengua o lenguaje, asegura Saussure que “la lengua no conoce más que su propio orden”4

Además de la visión de la lengua como sistema, Saussure introduce dos distinciones conceptuales para el análisis y estudio de la lengua, en relación, con el tiempo, a saber, en el estudio sobre lo diacrónico y sincrónico. 

El primero “describe la evolución histórica de un idioma a lo largo del tiempo, mientras que el estudio sincrónico se detiene en analizar el estadio particular de ese idioma en una determinada época o período temporal”5 Para Saussure, el sistema de la lengua se comprende mejor con la ley de lo diacrónico y sincrónico, sobre todo por el carácter social, histórico y mutable de la lengua.

Las leyes internas de una lengua no se perciben tan rápido de modo empírico, más bien se descubren cuando se separan las esferas de lo diacrónico y sincrónico, “estas esferas se pueden separar situándonos en dos ejes”:6

  • El eje de la simultaneidad: que se refiere a las relaciones entre cosas coexistentes donde toda intervención del tiempo queda excluida.
  • El eje de las sucesionesdonde no se puede considerar más de una cosa a la vez, pero se toman en cuenta las cosas del primer eje con todos sus cambios.

Los signos siempre están sometidos al cambio por el tiempo y estos deben apreciarse de modo simultáneo en su organización (estructura) y el uso de su sistema actual: “Es sincrónico todo lo que se refiere al apecto estático de la ciencia, y diacrónico todo lo que tiene que ver con las evoluciones”7

El lenguaje es una cadena de signos, es una relación de cierta dependencia y significatividad. En el estudio de estas relaciones, Saussure, identifica dos tipos de ellas: uno sintagmático y otro de relaciones asociativas.8

  1. Sintagmático: una determinada presencia de signos un grupo específico de signos asociados en la cadena del habla.
  1. Relaciones asociativas: formado por el elemento común de una serie de signos.

Saussure afirma que en las palabras presentes en un discurso y en la cadena de signos ocurre un fenómeno de atracción.

A partir de la aportación de Saussure, surgen grandes continuadores del estructuralismo incluso aplicado fuera de la lingüística, es el caso de Claude Lévi-Strauss quien extiende el análisis lingüístico en la cultura (parentesco, mitos) y crear así una antropología estructural.

Bibliografía

  • Bolivar Botia, Antonio, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Quito, ed. Cincel, 1990, (col. Historia de la filosofía), pp. 31- 41.
  • Zecchetto, Victorino [coor.], Vicente Karina y Marro Mabel, Seis semiólogos en busca del lector: 1 Saussure/ Pierce/ Barthes, Quito, 2000, pp. 12-32

1Bolivar Botia, Antonio, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Quito, ed. Cincel, 1990, (col. Historia de la filosofía), p. 36

2Ibídem. p. 37

3Idem.

4Cfr. p. 40

5 Zecchetto, Victorino [coor.], Vicente Karina y Marro Mabel, Seis semiólogos en busca del lector: 1 Saussure/ Pierce/ Barthes, Quito, 2000, p. 27.

6Idem.

7Ibídem. p. 28.

8Idem.