El Retorno a Eros por Herbert Marcuse

“Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad

Marcuse
Herbert Marcuse y Angela Davis

Herbert Marcuse, filósofo alemán perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, alumno de Husserl y de Heidegger, aplicó la fenomenología a cuestiones ontológicas. Contaba con cierta influencia de Hegel, influencia que se vería reforzada al estudiar los “Manuscritos Económico-Filosóficos” de Marx en 1932. Nace en Berlín el 19 de julio de 1898 en el seno de una familia judía; como consecuencia de la II Guerra Mundial se refugia en Estados Unidos donde llegará a ser profesor de la Universidad de Harvard y donde publicará Eros y Civilización, muere el 29 de julio de 1979 en Stanberg, Republica Federal Alemana.

En su libro Eros y Civilización, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionará sobre la teoría de Freud. Dice el filósofo alemán que en la teoría freudiana del psicoanálisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente terapéutica de base científica, destinada a la curación de la neurosis, que conlleva una metodología y una teoría psicológica; la otra es una vertiente filosófica, que comprende la hipótesis que Freud derivó de su experiencia clínica y que la erigió como tentativa de un análisis de la cultura, se le denomina “metapsicología freudiana”[1].

Esta llamada metapsicología freudiana dará pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represión, es decir una verdadera libertad. En su teoría Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde el inicio de la civilización. Freud argumenta que esto surge de una transgresión social, mediante la hipótesis de la horda primitiva: “en esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, organizada en la dominación, impuso una serie de restricciones: monopolizó a las mujeres, es decir, el placer, y estableció en consecuencia tabúes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabúes que el padre había implantado”[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represión de las libertades, que conlleva forzosamente a la represión de nuestra libido y que se heredará de generación en generación.

Pero explica Marcuse que, lo dicho por Freud, dará pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tánatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer condiciones. Y Tánatos subsumirá en su seno los instintos de destrucción, aspirará a la quietud última, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relación entre estos dos es la dialéctica[3].

Represión de Estado

La represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del humano; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represión, y esto da comienzo a una reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinámica mental la que Freud revela como una dinámica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva; “a) la inhibición de la sexualidad, sucedida por la relación de grupos durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social”.[4]

Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliación con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrás, es olvidado, y la transgresión destructiva no terminará nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razón, la libertad había llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:

Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad. Sin que importe cuán racionalmente estén organizados, están oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe sólo como idea. La liberación, así, es un suceso espiritual. La dialéctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.[5]

Posteriormente, comenta el filósofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; así la hostilidad, la rebelión contra “el padre”, el ancestro original, volvió a suscitarse. Con esto la privación y la represión fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raíz en Nietzsche que comenta que “la liberación depende de la reversión del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación, sino con la negación de los instintos de la vida, no con la rebelión contra sus ideales represivos, sino con su aceptación”.[6]

Las teorías freudianas investigan el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, “una lucha entre vida y muerte” en la que naturaleza y civilización, razón e instintos son los protagonistas. Así el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstáculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de ésta.

Eros y Psique por Canova

BIBLIOGRAFIA
Marcuse, Herbert. 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe. Cp. I, II y V


[1] Cf. Marcuse, Herbert, 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe.

[2] Ibíd. P.17-18.

[3] Cf. Ibíd. P.19

[4] Cf. Ibíd. P.106

[5] Ibíd. P.114

[6] Cf. Ibíd. P. 119

Ciencia – Teoría del Caos – Filosofía

En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

Teoria del Caos

La Teoría del  Caos es uno de los temas relevantes de la ciencia actual. Su precursor fue Henri Poincare, a fines del siglo XIX. Demostró que ciertos sistemas mecánicos clásicos podían evolucionar de un modo irregular y aperiódico. Al no poder desarrollar cuantitativamente su trabajo, fue hasta 1963 cuando el meteorólogo E. N. Lorenz calculó9 la evolución generada por un sencillo sistema de tres ecuaciones diferenciales, mostrando su carácter irregular y aperiódico que luego pasó a denominarse “caótico”.

Si bien, la señal generada por un sistema caótico parece totalmente errática, carente de toda estabilidad, responde a una regularidad subyacente que pude describirse mediante un sistema de ecuaciones diferenciales: “el epifenómeno de la irregularidad del comportamiento caótico es exclusivamente resultado de la propia dinámica interna del sistema[1]. Las  notas particulares del caos son la no-linealidad de las ecuaciones diferenciales y la sensibilidad a las condiciones iniciales, lo que significa que manifiesta grandes variaciones frente a pequeñas modificaciones de las condiciones iniciales.

La formulación del sistema de ecuaciones responde al interés de describir el comportamiento de algún sistema real particular. Se han ido encontrando diversos sistemas reales – biológicos, físicos, químicos, económicos, etc. – que, convenientemente modelados, responden adecuadamente al tipo de ecuaciones que caracterizan las dinámicas caóticas. La Teoría del Caos se ha convertido en un instrumento de gran utilidad para científicos de las más variadas disciplinas, proporcionándoles, incluso, una unidad no reductiva.

La Teoría del Caos no es una teoría fáctica en sentido estricto. El comportamiento caótico puede producirse en cualquier tipo de sistema real, sea físico, bilógico, económico, etc. Incluso dentro del ámbito de la física, el caos puede manifestarse en sistemas descritos por la Mecánica Clásica, la Mecánica Cuántica o cualquier otra teoría referida a la dinámica de entidades físicas: “La Teoría del Caos es una teoría matemática acerca de las propiedades de las soluciones de cierto tipo de ecuaciones diferenciales no lineales […] La posibilidad de múltiples interpretaciones en una teoría matemática es consecuencia directa de su carácter formal, y de ello dependen sus fructíferas aplicaciones en las ciencias fácticas más diversas”[2].

La Teoría del Caos es un acontecimiento singular en la historia de la ciencia. Sin embargo, pierde su carácter revolucionario y se reduce a un nuevo caso histórico en el cual una teoría matemática es adoptada como instrumento formal por los más diversos ámbitos científicos para la formulación de sus propios problemas.

Contingencia

Por otra parte, al hablar de caos y determinismo, entendemos el carácter determinista de un sistema como propiedad ontológica, en tanto refiere a la secuencia objetiva unívoca de sus estados físicamente posibles. Diferente es el concepto de predictibilidad, que corresponde al plano gnoseológico, pues alude al máximo conocimiento que puede obtenerse de los estados futuros de un sistema. Por tanto, y contrario a otras consideraciones, la Teoría del Caos no implica en modo alguno indeterminismo en un sentido ontológico; más bien, brida un excelente argumento para el determinista quien, con su ayuda, puede mostrar que muchos procesos aparentemente aleatorios y carentes de toda regularidad, en realidad responden a leyes deterministas subyacentes que restauran la dependencia temporal unívoca entre los estados del sistema, si bien no permiten la predicción unívoca para todo instante futuro. En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

En relación con la filosofía, las consecuencias de la Teoría del Caos sobre ella señaladas por algunos autores se relacionan con la existencia de sistemas caóticos que manifiestan la inconexión causal entre el pasado y el futuro. Jean Baudrillard sostiene que “tal vez haya que considerar la historia en sí como una formación caótica en la que la aceleración acaba con la linealidad, y en la que las turbulencias creadas por la aceleración alejan definitivamente la historia de su fin como alejan los efectos de sus causas[3].

Con respecto a caos y método científico, “si se adopta la noción predictibilidad en un sentido amplio, debe admitirse que incluso en un sistema indeterminista pueden efectuarse predicciones, siempre que se cuente con las leyes estadísticas que rigen su comportamiento”[4]. Sin embargo, no puede conocerse en qué estado particular se encontrará el sistema en un instante futuro sobre la base del conocimiento de su estado actual. Si bien el caos es impredecible, es determinista.

En lugar de evitar caos, algunos ingenieros han explotado sus peculiaridades características para incrementar la potencia de láseres, para sincronizar la salida de circuitos electrónicos, para controlar las oscilaciones de ciertas reacciones químicas e, incluso, para estabilizar el latido errático del corazón de animales enfermos: “La no-lineabilidad dejó de ser un ámbito matemáticamente intratable para convertirse en un nuevo campo abierto a la investigación. De tal investigación surgieron los resultados que hoy se engloban bajo el nombre de Teoría del Caos”[5].

Las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los problemas de complejidad y evolución, se convierten igualmente en capaces de medir mejor la naturaleza de los problemas propios de la ciencia cuyo interés es el humano y sus sociedades. Así, “la Teoría del Caos puede brindar a los sociólogos, al igual que a los físicos, un instrumento formal del que antes carecían y que les permita superar la necesidad de hipersimplicación”[6].

Por último, y en síntesis, “las investigaciones en Teoría del Caos contra el determinismo, ni contra la universalidad de la leyes naturales, ni contra la metodología de la ciencia moderna. Por el contrario, esta nueva teoría se inscribe en la línea de desarrollo de la ciencia tradicional, sin introducir profundo cuestionamientos ni en el plano metafísico ni en el metodológico”[7].

La Mente Humana

Bibliografía

  • Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[1] Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[2]Ibídem, p. 366.

[3]Ibídem, p. 372.

[4]Ibídem, p. 374.

[5]Ibídem, p. 376.

[6]Ibídem, p. 379.

[7]Ibídem, p. 384.


Hacia un Marx desconocido por Enrique Dussel

El dinero se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.”

Enrique Dussel
Dussel

El presente texto abordará una interpretación por Enrique Dussel a los manuscritos de 1861 a 1863 de Karl Marx. Es en este periodo histórico, en el que Marx fue fijando la estructura de El Capital y, en donde pasó miserables crisis económicas exiliado en Londres. Sin embargo, los manuscritos que retoma Dussel, corresponden a este lapso de tiempo; son los que termina introduciendo en el “Capítulo III, de El Capital. Éstos, originalmente, se encuentran divididos en veintitrés cuadernos, los cuales fueron consultados por “Engels y Kautsky para poder publicar los tomos II, III y IV de El Capital”[1].

Hay que especificar que, los manuscritos están divididos en tres etapas: la primera, comprende de agosto de 1861 a marzo de 1862, en donde Marx escribe los cuadernos del I al IV con la temática del plusvalor relativo; la segunda etapa va de marzo de 1862 a noviembre de este mismo año, que comprende los cuadernos del VI al XV, profundizando las “Teorías sobre el plusvalor”; y por último, la tercera etapa comprende desde noviembre de 1862 a julio de 1863, estos cuadernos van del XV al XXIII, que corresponderían a los tomos II y III de El Capital.[2]

Así pues, la crítica que Dussel que va desarrollando en su obra, pretende ser un análisis que revisa sección por sección estos escritos, especifica algunas confusiones y malas interpretaciones acerca de la propuesta económica política de Marx, desde una perspectiva ontológica y metafísica.

De igual forma, Dussel en los comentarios preliminares, especifica que, para abordar su obra hay que comprender que al hablar de una categoría de plusvalor – que se presenta como término complejo y parte fundamental del discurso dialéctico en la obra de Marx – es necesario indicar que ésta categoría necesariamente va acompañada de “plustiempo” o “plustrabajo”, es decir, de una categoría de tiempo necesario que exige una “capacidad de trabajo”, y a la vez, se especifica una de “trabajo vivo como fuente creadora de valor sin valor alguno; y ésta, por contradicción, la de trabajo objetivado o pasado, como capital variable, dinero que se expresa en el salario y que paga el valor de la capacidad de trabajo”.[3] También el trabajo se muestra de dos formas, primero como el trabajo que pone el valor de cambio, considerado trabajo abstracto y después el trabajo que pone valor de uso, el cual es el trabajo concreto y particular. [4]

En efecto, en la primera parte de la ya citada obra de Dussel que se aborda, comienza hablando de la “Entrada del discurso dialéctico de la mercancía al dinero”, en donde por un lado, se dice que hay que hablar de la mercancía, explicando que ésta, dentro de la burguesía se presenta como riqueza, y ya capital, en su esencia. A la vez, la mercancía en Marx es considerada como el ser ahí, que es abstraído de la realidad concreta del capital, y, aunque ésta, es un ente del capital, tiene que apartarse, hablando así, de una mercancía singular. En otras palabras el “camino metódico dialéctico es el ente (mercancía) hacia la totalidad (capital) a través del ser (valor)”[5]. Luego, se expresa que el valor es la esencia y la existencia del capital.

La Mercancía

Además, se enuncia que la mercancía, en esta realidad capitalista, puede tener ciertas determinaciones; por ejemplo: primero, es un objeto que de cierta forma el humano requiere para su vida, en cuanto cosa u objeto de alguna necesidad o satisfacción; ésta a su vez, se coloca en el ámbito del círculo de necesidad-consumo. En un segundo nivel, la mercancía es vista como un acto productor; ya que ésta es producida y es la cosa que posee un valor de uso. En cambio en un tercer nivel, el acto productivo se va determinando a través de un trabajo concreto. El cuarto nivel presenta a la mercancía en general como valor de cambio y como trabajo abstracto general. Ya en el quinto nivel, la mercancía se capitaliza y el trabajo se individualiza por lo cual se hace capitalista. En un sexto y séptimo nivel la mercancía es medida por el capitalismo mediante el tiempo de trabajo, que da el valor de cambio. A su vez el octavo nivel ya habla de una mercancía capitalista medida en concreto, con un valor de cambio medido en una sociedad específica en que la mercancía es dada. Por último, se presenta una no mercancía, que sería un producto útil social con un valor de uso social y proveniente del fruto del trabajo comunitario.[6]

En este sentido, se trata el proceso de intercambio de las mercancías, delineando que el valor de cambio de una mercancía radica en el valor de uso de la otra mercancía y viceversa. Sin embargo, sólo se le puede llamar mercancía en movimiento en el momento en que ésta se encuentra “en-relación-con”. Además en la sociedad capitalista, la mercancía solamente es producida como mercancía: “como ente portador de un valor de cambio. Pero el valor de cambio sólo se actualiza, se revela, cuando se opone a otra mercancía y es vendido, cambiado, por el valor de uso de la otra”.[7] Por lo cual, cuando la mercancía entra en la relación del sujeto social que intercambia con otro sujeto, ésta adquiere un segundo uso de su valor de uso. El dinero, de esta forma se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.

El Dinero como Mercancía Absoluta

Sin embargo, hay que especificar que el dinero en Marx tiene tres determinaciones formales: “la de ser medida de valor, ser patrón de medida de los precios, y ser dinero de cuenta. En cuarto lugar, aunque ascendiendo a un nivel más concreto, el ser medio de circulación”.[8] Entonces, el paso de la mercancía al dinero se debe realizar en una equidad de valor de cambio, en el proceso del intercambio. Por tal motivo, Marx expresa que el dinero (oro) sirve como medida del valor de cambio de la mercancía, dándole a ésta un determinado precio, que al igual puede establecerse en la relación con el mercado mismo, en el intercambio, con el comprador o en el proceso de oferta y demanda.

Del mismo modo, se habla de una metamorfosis de la mercancía en dinero dentro de un proceso de circulación. Por ejemplo, un vendedor de manzanas ofrece su producto para cambiarlo por dinero, y éste puede serle útil para cambiarlo por más mercancía (más manzanas). Así pues, nos damos cuenta, que el dinero permite un proceso de circulación: mercancía igual a dinero y al igual a la inversa. El sujeto en este sentido es un ser que produce, intercambia y consume mercancía.

No obstante, se señala que el oro, ha pasado un proceso histórico en el cual, se ha transformado de “patrón de medida” a “peso metálico efectivo”, y a la vez, en dinero de cuenta y en moneda, si bien el primero indica una medida ideal o imaginaria, en cambio, la moneda se presenta como una unidad real.

Por último, Dussel aborda a Marx, especificando el significado de atesoramiento. Para esto, pone en claro que Marx, ve al dinero como dinero, es decir, un medio de compra y un medio de pago, por tanto el dinero se presenta como una mercancía absoluta, el cual permite el proceso de circulación, luego, cuando el dinero se paraliza, es decir, “cuando se retira de la circulación de mercancía-dinero (oro) y se lo recoge como valor-en-sí, se transforma en tesoro”.[9] Y es así, como dice Marx que el oro se fetichiza, el humano mismo convierte el dinero (oro) en deidad, sacrificando su vida para obtenerlo y acrecentarlo.

Bibliografía

Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, pp. 13 – 53.

[1] Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, p. 13.

[2] Cfr. Ibid., p. 21.

[3] Idem

[4] Cfr. Ibid., p. 27.

[5] Ibid., p. 28

[6] Cfr. Ibid., p. 31.

[7] Ibid., p. 34.

[8] Ibid., p. 41.

[9] Ibid., p. 48.

Yo – El Psicoanálisis por JACQUES DERRIDA

Derrida

“El núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente.”

Derrida

El presente documento es una síntesis del ensayo “Yo–El Psicoanálisis”, publicado por Jacques Derrida como introducción a la traducción inglesa de un artículo de Nicolás Abraham[1], «L’Écorce et le Noyau» (La corteza y el núcleo), en Diacritics, revista de la Johns Hopkins University.

Derrida expone que parte del contenido del artículo se refiere a la concepción de Nicolás Abraham sobre la presencia: el ser-ahí o no.

“La pretendida presencia a sí misma en la auto-presentación. Los modos de introducción o de la hospitalidad conferida a mí, por mí, al extranjero; la introyección o la incorporación; todas la operaciones «dilatorias»; todo esto hablará Nicolás Abraham, así com o, de la traducción”[2].

Es sobre la traducción de lo que habla simultáneamente, no sólo cuando utiliza la palabra, sino, la traducción de una lengua a otra, e incluso de una lengua a sí misma. Derrida puntualiza que Nicolás Abraham, “al hablar simultáneamente de la traducción en todos lo sentidos y más allá y más acá del sentido; al traducir simultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis, también hablará de la lengua materna y de todo lo que se dice asimismo de la madre, del niño, del falo, de toda esa «pseudología» que somete a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a un «teoría infantil»”[3].

Esquema freudiano de la mente

En lo que concierne a la lengua, Derrida señala ciertas particularidades propias del idioma francés; por ejemplo, el pronombre Yo: Ich en alemán, I en inglés, difieren del moi en francés que se conjuga con el je. Posteriormente, en relación al lenguaje, habla de la conversión semántica, que designa el sentido intencional, puesto en evidencia por la reducción fenomenológica, y por todos los procedimientos que la acompañan. Otra conversión semántica, más relacionada con el tema desarrollado por Abraham, es la traducción, ya que ella puede operar en el interior de la misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad.

En relación con lo anterior, el psicoanálisis se identifica con «el Yo», que ha sido identificado, situado, definido y descentrado. El Yo, que está junto al Ello y el Superyo, se entiende, según Derrida, como una estructura psíquica de una identidad colectiva, que es designado por el psicoanálisis freudiano.

Por otra parte, conforme al título del artículo que introduce Derrida, la figura de corteza-núcleo parte de una traducción figurativa. “El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha desigando, con palabras de Freud, como el núcleo del ser, el Inconsciente y su propio núcleo, su propio Inconsciente”[4]. Igualmente, la figura corteza parte de la concepción freudiana del Yo que lucha extrínseca e intrínsecamente, protegiéndose con dicha corteza, correspondiente al córtex cerebral.

Ahora, se entiende la utilización de está figura de corteza-núcleo, en cuanto que el núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente. Además, “la inaccesibilidad del núcleo impresentable, intocable, no significable, es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoría de la traducción”.

Por último, al concluir su introducción, Derrida cuestiona las dos expectativas que debió haber respondido a manera de ensayo, situándolo, primero, dentro de la obra de Nicolás Abraham. Deduce que no lo ha logrado por referirse a investigaciones anteriores e importantes teorizaciones, cronológicamente insuficientes. También Derrida piensa que se esperaba de él que dijese como había de traducir tal traducción. “Para hacerlo, no he podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca a ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que empezar”[5].

Bibliografía

  • Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, 159 págs.

[1] Psicoanalista francés De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en 1938. Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl […] En 1959 anudó una sólida amistad con el filósofo Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera de analizar los textos freudianos. Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l´Homme aux loups, redactado conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner, comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente a toda esa historia. Fuente: http://www.tuanalista.com/DiccionarioPsicoanalisis/3874/Abraham-Nicolas-(1919-1977).htm

[2] Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 70-71.

[3] Ibídem, p. 71.

[4] Ibídem, p. 76.

[5] Ibídem, p. 80.

El Ateísmo por Ernst Bloch

Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.”

Bloch
Ernst Bloch

La obra El ateísmo en el Cristianismo, de Ernst Bloch, consta de seis partes. En el presente texto sólo extraeremos los principales puntos referentes a las tres primeras partes de la obra: A la vuelta de la Esquina; Disgusto y Tontería; y, También Prometeo es un Mito.

El el primer capítulo, Bloch habla acerca de una dominación  por parte del Dios y del arrepentimiento como algo sin causa ni beneficio cuando no se está maduro para tal ejercicio. Además, afirma que es mejor escuchar la voz de sus semejante que padecen la necesidad común, lo cual, les permite liberarse de aquellos que viven de la necesidad de otros.

Entonces, cuando uno se libera de aquello que lo somete puede evitar la dominación. La forma de dominación que se ejerce sobre aquellos denominados esclavos, es por medio del lenguaje de éstos, es decir, que los textos bíblicos permiten someter a aquellos que emiten queja, sufrimiento, pobreza, etc. Otra forma de dominio es la forma retórica de las parábolas que muestran solidaridad con los más necesitados, sin embargo, no hacen más que bendecir a los señores del país. Por consiguiente, sólo se habla de ayuda pero se llega a convertir en idolatría, porque no se existe un sentido real, acorde a dichos discursos, sobre las respuestas y acciones que mejoren las condiciones de vida de personas vulnerables. Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.

Por lo tanto, la única forma de liberarse del dominio es buscar aquello que se prohíbe porque “lo prohibido sabe mejor”1, y la escrituras religiosas sólo han sido tolerada porque pretendían solucionar los problemas básicos de un pueblo. En el segundo capítulo, Disgusto y Tontería se manifiesta el hecho de no querer estar dominado por normas e imposiciones, con la cabeza doblegada para rendir honor al de “Arriba”.

Se prefiere la vida que se tiene a sufrir esperando una vida en el más allá. La alternativa de cambiar esta dominación está dada en nosotros y por nosotros; en nadie más. La Iglesia ha sido causa, dice Bloch, de atar y dominar, de mantener esclavos, porque impone una autoridad que emanada de un Dios, y que, no puede ser apelado. Sus mandamientos deben de ser seguidos al pie de la letra, y por lo tanto, son el opio del pueblo porque los adormecen o buscan un interés particular.

Cuando el hombre toma conciencia de tales hechos, es cuando dice basta, y acaba la ilusión mantenida de la Superioridad y se desvanece la niebla en la que se creía. Las consecuencias de lo anterior, es que se identifica a la religión como una manera de justificar la existencia de estratos sociales, donde la petulancia intelectual, aunque ya no trae la hipocresía de la religión, todavía adormece y hace tontos a los demás.

El Mito

El humano comienza a descubrir que puede compararse, por medio de su razón a Dios, y ser: dueño de la naturaleza. A partir de esto, se da cuenta que la Iglesia no es más que la causa de la máxima de todas las atrocidades; y que, la biblia ha sido acogida como obra popular, que no pierde su sentido en ningún país, por su contenido democrático, y por consiguiente, por su lenguaje, ya que el contexto literario que el que está escrito lo acerca fácilmente a las personas. Bloch también, afirma duramente, que la Iglesia no está a favor de los de abajo, los necesitados, sino sólo busca sus propios intereses y el conservar su autoridad, lo que llevó a que se emitiera la última carta pastoral en los tiempos de Hitler.2

En dicha carta se exponen puntos, donde lo primordial, es evitar el avance comunista de los soviéticos. Por lo tanto, vieron con agrado el ascenso del nazismo y su ideología como medio eficaz para evitar el derrocamiento de las clases pudientes o dominantes, entre ellas la Iglesia. Bloch sobre la carta dijo: “el Vaticano, en su política exterior, se entrega la parte de la noche y de la decadencia. Así, ninguno de los movimientos ateos han significado tanto mal para la política de la Iglesia como el que ha proporcionado la esa Carta Pastoral para el mundo”.3

Esto, sin duda es relevante, desde el punto de vista del autor, ya que la Iglesia es provocadora de las atrocidades de los nazis y que no le importó las muertes, ni los método utilizados por el Tercer Reich para dominar al mundo. Los predicadores animaban al desarrollo bélico como algo posible y justo, tomando como referencia  citas bíblicas, ya que sólo importaba mantener el dominio sobre la clases oprimidas y necesitadas.

Por lo tanto, si la textos sagrados provocan a la incitación de rebeliones y “si los predicadores de las guerras campesinas, inglesa, italiana, francesa, alemana, fundamentaban en todas partes su acción en la Biblia; digamos que ésta era su acento popular”.4 La consecuencia resultante era que la biblia es creada a favor de las clases dominantes para mantener un orden social.

Ernst Bloch y Gunter Grass

En el tercer capítulo, También Prometeo es un Mito, la idea central radica en la liberación del humano, a partir de su desobediencia. Según Bloch, hay dos tipos de actitudes manifestadas en la Biblia: la primera es la suave, la que se deja dominar y llevar por donde alguien decide, solo fluye; mientras que la segunda actitud es la obstinada, la que posee aquél, que se rehúsa a ser guiado, que se opone a la reconciliación, y por lo tanto, manifiesta el carácter contingente del deber hacer.

Es la serpiente, la que da libertad de pensamiento, la que en el relato bíblico es manipulada y presentada como pecado; esto porque no conviene la liberación del humano, sino su sometimiento.

Es por tanto, un mito la tentación del fruto y la serpiente. Porque el fruto o la manzana no es más que el conocimiento que toma el humano para determinarse. Sin embargo, tal mito se ha constituido para dominar, y no permitir que el hombre piense por sí mismo. Es semejante al mito de Prometeo, donde se narra la liberación del humano del dominio de los dioses. Prometeo, un súbdito de los dioses, es castigado por haber cometido una acción contraria a la establecida. Sin embargo, es enaltecido por tan grandioso acto. Aquí el mito de la serpiente es falseada u omitida, para mantener al hombre disminuido y no engrandecido. Llegando a la conclusión de que, no es desobediencia, que el humano coma del fruto del saber.

Con tal falsación, lo que se ha logrado es introducir la idea de que el destino de las personas está determinado por Dios, el humano no tiene más acción seguir y cumplir con la voluntad divina. De aquí, se sigue el origen del Génesis y el Apocalipsis como función narrativa de un Dios creador, salvador, pero también vengador.

Además es restaurador, ya que, puede reconstruir todo aquello que está mal, o en degenerado. Por lo tanto, el mito surge dentro de la historia de los seres humanos, como una forma de dominio moral pero también como transmisora de la razón liberadora.

Dominación

Bibliografía

Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, págs. 11-77.

1 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, pp. 22.

Cfr. Ibídem, pp. 29 y ss.

3 Ibídem, pp. 34.

Ibídem, pp. 34-35.

El Dispositivo Social por Giorgio Agamben.

“El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. ”

Agamben
Agamben

Este documento presenta lo que es para Giorgio Agamben el dispositivo. Agamben menciona que las cuestiones terminológicas son importantes en la filosofía; sin embargo, esto no significa que los filósofos, necesariamente, tengan que definir siempre sus términos. Según algunos autores, tenemos por ejemplo a “Platón [que] nunca definió el más importante de sus términos: “Idea”. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir de forma geométrica sus términos técnicos”1. A su vez, para algunos les son importantes los signos gramaticales: en el caso de Heidegger, en sus expresiones con los guiones, por ejemplo: el in-der-Welt-sein el cual tiene un carácter evidentemente terminológico, o como lo expresa Gilles Deleuze en su obra “La Inmanencia”: una vida…, estos elementos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto, y con estos ejemplos, Agamben quiere dar inicio al tema de su conferencia titulada “Dispositivo”.

El dispositivo es “un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la gubernamentalidad o el gobierno de los hombres”2. Con este término, indica un conjunto heterogéneo de elementos que incluyen a los discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, y todos estos elementos son del dispositivo. Por tanto, un dispositivo es mucho más que la episteme; a la vez Agamben lo llama una red que establece los elementos antes mencionados3, aunque el dispositivo puede ser discursivo como no discursivo.

El Dispositivo

Agamben resume este término en tres puntos:

“1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo linguístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.

3) Es algo general, una red, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico”4.

Sin embargo, cuando Agamben hace un análisis histórico de este término, el cual tiene su origen en Hegel, y después lo retoma Foucault, afirma que, en los diccionarios franceses, el dispositivo se distinguen en tres sentidos: sentido jurídico, tecnológico y militar. En el primero, se define como la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos, esto es, de la sentencia que decide y dispone; en el segundo, es la manera que se disponen las piezas de las máquinas; y por último, el conjunto de medios dispuestos de acuerdo a un plan5.

Pero, antes de seguir esta idea, Agamben aclara que este término surge a partir de la idea de los griegos, de oikonomía, que significa la administración del oikós, de la casa, posteriormente se usa en la teología cristiana por Tertuliano, Hipólito e Irineo, en el sentido de la economía de la salvación. A su vez los mismos teólogos fueron distinguiendo entre un “discurso o logos de la teología y un logos de la economía, y la oikonomía se convirtió en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana”6. Después el término oikonomía es traducido por los padres latinos al término “dispositio” del cual se deriva el “dispositivo”.

Teniendo esta idea general del término, Agamben afirma que, llamará literalmente dispositivo “a cualquier cosa que tenga algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y discursos de los seres vivientes”7. Remitiéndose más en la situación actual de la sociedad, dice Agamben que, se vive en el desarrollo capitalista una gigantesca acumulación y proliferación de “dispositivos”. Es decir, en sentido que estos dispositivos controlan, modelan y contaminan la vida de los individuos.

Agamben

Bibliografía:

Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

1Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

2Ibidem.

3Cfr. Ibidem.

4Ibidem.

5Cfr. Ibidem.

6Ibidem.

7Ibidem.

La Crítica al Empiriocriticismo por Lenin I

El conocimiento es un proceso de la verdad subjetiva a la verdad objetiva.

LENIN
LENIN

La filosofía empiriocriticista surge a fines del siglo XIX. Es denominada como la filosofía de la experiencia crítica, o también, conocida como Machist1. Aparece como una variedad del positivismo, la cual pretendía ser la única filosofía científica, superando la dualidad de materialismo y idealismo. Esta filosofía se confundió como paradigma de la ciencia; la cual estaba llamada a sustituir al materialismo dialéctico difundido por Marx. Pero esta filosofía se acercaba más al carácter subjetivo lo que contradecía el precepto material del orden social.

Ante tal pensamiento, se plantea la importancia de defender los principios marxistas, esclareciendo las cuestiones fundamentales del materialismo dialéctico, y, con estas cuestiones, explicar nuevos descubrimientos con las Ciencias Naturales, dado que, los filósofos reaccionarios se afanan por demostrar que la realidad objetiva no se podía conocer, y por ende, no la transformamos, cosa absurda, eliminando, por tanto, la relación real entre la materia y lo humano. Y reducen, entonces, el trabajo de la ciencia al análisis de las sensaciones humanas. Esta crítica la realiza Lenin con la obra Materialismo y Empiriocriticismo, y logra aclarar la inconsistencia de estos argumentos, refiriendo un resurgimiento del pensamiento idealista de Berkeley y Hume.

Ante el trabajo de refutar las ideas de los filósofos reaccionarios, Lenin define lo que es la materia. Se contrapone al Machist. Ya que sus seguidores creían que no existe la verdad en la materia. Lenin, entonces, la define como: “categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas”2. Esta definición de la materia, es una clara oposición contra las creencias del Machist. La materia designa la realidad objetiva.

La lucha intelectual contra el Machist obliga a Lenin a definir varios conceptos que ayudarán a fundamentar la doctrina marxista contra el Empiriocriticismo. Temas recurrentes y que toman mucha importancia es el del conocimiento y el de verdad. Siendo el Machist una doctrina que está en contra de la ciencia y que defiende el idealismo subjetivista, Lenin se afana por dejar en claro otro concepto como el de verdad, del cual dice que es un “proceso complejo y contradictorio del desarrollo del conocimiento”3. Lenin propone así la verdad bajo dos aspectos: la objetividad de nuestros conocimientos y la independencia del contenido respecto del sujeto. Sobre el conocimiento Lenin propone (desde el pensamiento marxista) que éste no es acabado, sino que está inmerso en una dialéctica, que nace de la ignorancia y llega a ser, cada ves, más completo y más exacto4. Hace referencia a que el conocimiento es un proceso de la verdad subjetiva a la verdad objetiva.

Este cambio en la forma de concebir el conocimiento, dejando de lado las leyes objetivas fundamentales, sobre todo en las ciencias naturales como lo fue en el caso de la física, las pone en crisis; pues, se repudia la realidad objetiva, y en cambio, se sobrepone el idealismo y el agnosticismo, argumentando que se busca conciliar la ciencia con la religión.

Materialismo Dialéctico y Modos de Producción

Lenin, refuta las ideas del Machist (ideas que éstos presentan como nuevas) y descubre que estos filósofos (que ellos mismos se hacen llamar “marxistas”) utilizan argumentos basados en el pensamiento de Berkeley5, a ésto, Lenin reaccioná, y escribe la apología, aclarando las intenciones del empiriocriticismo y las del marxismo.

Estos materialistas, caen en contradicción, al aceptar las “cosas en sí”, donde la materia está fuera de la experiencia, es decir, fuera de nuestro conocimiento. Afirma que hay algo que sale de los límites de la experiencia, y que, éste obra en nuestros sentidos, suscitando sensaciones. La contradicción que descubre Lenin, es que ellos se apoyan en lo desconocido como principio de conocimiento, al afirmar que la única fuente de conocimiento está en los sentidos. Por tanto, se cae en un misticismo, al afirmar ese algo que hay más allá 6.

Esta idea, por supuesto, no es nueva. Berkeley ya antes propuso este pensamiento en su obra editada en 1710 con el título de “Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge” (Tratado de los principios del Conocimiento Humano), en donde explica, que el conocimiento adquirido por el humano es un conjunto de ideas, esto es, cualidades o sensaciones, como lo duro, lo blando, lo caliente, etc. explica después que, aparte de estas ideas, existe algo que las percibe y, que estas ideas percibidas por aquél, no pueden existir fuera de su mente.

Otro argumento que refuta Lenin, es el de la “Duplicación del Mundo”7. Los Machist (guasones, como el mismo Lenin los nombra) aseguran que han descubierto el error de la “duplicación del mundo” en la doctrina de los materialistas, aunque se sabe, que ya desde 1710 se habían descubierto estos errores. Berkeley refuta esta teoría, que admite esa posibilidad de pensar lo impensable, ya que se admite una diferencia entre “cosas” e “ideas”, y, la existencia de objetos exteriores a la conciencia, no existe.

Es así como Lenin comienza su obra, contra aquellos ‘marxistas’, que es su tiempo, 1908, refutaban el materialismo: aquellos filósofos del llamado empiriocriticismo. Lenin aclara que el pensamiento de Berkeley, es su fundamento y que su pensamiento, que ellos dicen ser nuevo, es el mismo de Berkeley y que éste es un idealismo, no un materialismo afirmado por ellos mismos.

LENIN por Andy Warhol

Bibliografía:

  • Bertrand Russell, Historia de la filosofía, Aguilar, España, 1973.
  • Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Progreso, Moscú, 1979.

1. “Ernst Mach. Físico y filósofo austriaco. Nació el 18 de febrero de 1838 en Turany (hoy República Checa). Hasta los catorce años fue educado en su hogar paterno, posteriormente asistió a un colegio de enseñanza secundaria. Cursó estudios en la Universidad de Viena y fue profesor de las universidades de Graz, Praga y Viena desde 1864 hasta 1901, año en que se retiró de la vida académica. Partidario de que la ciencia debería restringirse a la descripción de fenómenos que pudieran ser percibidos por los sentidos, sus escritos contribuyeron a liberar a la ciencia de conceptos metafísicos y ayudaron a establecer una metodología científica que preparó el camino para la teoría de la relatividad. Estudió los fenómenos psicológicos de las sensaciones y las percepciones, y realizó importantes trabajos en balística. Falleció el 19 de febrero de 1916 en München, Alemania”. “Ernst Mach”, en: http://buscabiografias.com/cgi-bin/verbio.cgi?id=6598 , consultado en septiembre de 2011.

2. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Progreso, Moscú, 1979, p. 134.

3. Ibidem, p. 10.

4. Cfr., Ibidem, p. 105.

5. Es importante que Lenin descubra que los argumentos de los machistas provienen del pensamiento de Berkeley ya que éste es de importancia en filosofía por haber negado la existencia de la materia y que los objetos materiales sólo existen en virtud del hecho de percibirlos. Así, por ejemplo, un árbol no existe si nadie lo está mirando, pero debido a la percepción de Dios, que siempre percibe las cosas, éstas tienen una existencia continua. Berkeley es idealista y aquellos que se hacen llamar ‘marxistas’ y pretenden perfeccionar el marxismo en realidad están acabándolo basándose en este pensamiento.
Cfr., Bertrand Russell, “Berkeley”, en: Historia de la filosofía, Aguilar, España, 1973, p. 563.

6. Cfr., Lenin, op. Cit., p. 22.

7. La “duplicidad del mundo” consiste en: “El supuesto de la doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: una existencia inteligible, o en la mente, y otra existencia real, o fuera de la mente (es decir, fuera de la conciencia)”. Ibidem, p. 26.

El Poder de la Razón por H.G. Gadamer.

Es una contradicción, el que la razón, debe tener poder y ejercer dominio.”

Gadamer
HANS-GEORG GADAMER

“Sobre el Poder de la Razón”, es un discurso de Hans-Georg Gadamer pronunciado en la inauguración del XIV Congreso de Filosofía de Viena, el 2 de septiembre de 1968. Está compilado en la obra Elogio de la Teoría junto con otros discursos, artículos y conferencias.

Gadamer, parte de la convicción básica de toda la Ilustración: la fe en la razón y en su victorioso poder, siendo la filosofía la consumación de tal movimiento. Sin embargo, afirma: “si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría, entonces, duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa, hoy, ciertamente en la vida humana, el verdadero lugar dominante del que gozó en otros tiempos como reina de las ciencias”[1].

La “Razón“, según Gadamer, se manifiesta impotente ante todas las experiencias de la humanidad: la pasión, la violencia, la guerra, el abuso de la ciencia (energía atómica), etc. A pesar de esto, el que piensa, conserva la esperanza y la confianza de que, al final, la razón vencerá, imponiendo a la vida humana grandes y razonables formas de equilibrio, aún yendo contra la sinrazón, donde los hombres confluyen.

Al pasar del análisis de conceptos al conocimiento del mundo, la razón hace de la ciencia ya no sea ciencia de la razón, sino de la experiencia, gracias al escepticismo de Hume y la Crítica de la Razón Pura de Kant. Consecuencia de ello, es la desacreditación de la fe en la razón. No obstante, Gadamer dice que “el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación”[2]. La razón humana ya no es reflejo de la infinita razón divina, sino testimonio del poder de la razón, que hace del humano apto para la ciencia, confrontándolo con su propio saber, y con su propia capacidad de juicio.

Los griegos, comprendieron la maravilla de la ciencia como posibilidad para los humanos. Platón, al componer su Estado ideal, incluía a la ciencia como camino hacia el bien común, dentro del ámbito de la educación, junto con la matemática, la música, la astronomía. Aristóteles analizó la relación existente entre la capacidad humana hacia los intereses teórico y la construcción de la esencia humana a través de la educación en familia y en el orden social. “Poder dedicarse enteramente a lo «teórico» presupone el «saber práctico», la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos”[3].

La razón, no es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar.

La razonabilidad es mucho más que una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. “Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo siempre como concretización de lo que da sentido a la vida […] podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica”[4], aunque ésta, al estar subordinada a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, deslegitima cada vez más el saber de una ciencia práctica.

Así, la nueva ciencia trajo al hombre el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido completamente nuevos. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza. “La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan, infinitamente atrás, dejan a todas la formas humanas de la ley y el orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimientos naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana”[5].

Gadamer expresa como signo característico de su época, el que se emprenda la fundación de la organización de la sociedad, sobre los conocimientos de las ciencias de la experiencia. Agrega además, que: “en la moderna sociedad industrial, la razón es lo que conduce el poder en las obras, ya sea en la razón comercial del productor que valora la venta, o en la del planificador, que estima la demanda y establece las prioridades de su satisfacción. Todos se servirán en sus planes del consejo de la ciencia, tal como las autoridades que gestionan el ente público y, por último, la política cultural”[6].

La forma de acepción de la Razón

Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina, necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Se denomina a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. La ley de vida de la ciencia es no dejar sin probar en un solo prejuicio, someter a todos los fenómenos desconocidos y todavía no dominados a investigación teórica y conducirlos al dominio científico. “El especialista de la construcción de la opinión, el estudioso de la opinión pública, el publicista, el sociólogo, el psicólogo social, el politólogo, surten progresivamente el círculo de los expertos de la ciencia cuyo juicio cuenta”.[7]

La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”

Hablando del lenguaje, Gadamer afirma que todas las sensaciones comunes toman expresión en palabras nuevas que entran en uso. “Hay dos palabras, en especial, que ya a través de su formación delatan qué, a falta de posibilidad de identificación, sentimos por lo general, las palabra nuevas y una antiguas, bajo esquemas de el limitado campo de aplicación como base: la tecnocracia y burocracia”[8]. En estas palabras se reclama justamente el dar cuenta de la necesidad de la razón y el identificarse con la inteligencia. El tecnócrata hace imposible toda identificación racional de su voluntad con el interés común, siendo el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. La burocracia, como reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, ataca por completo, en nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la incomprensibilidad de la ciencia común , sino la falta de comprensión de las acciones administrativas.

Por último, Gadamer termina exhortando a que los filósofos, como expertos de la razón, alcen el poder de ésta por encima de toda duda, aunque es contradicción “el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal, que el gremio de los filósofos, sea casi imperceptible en el juego de fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los Pueblos; los Estado; las Religiones; las Concepciones del Mundo; los Sistemas Económicos.

No hablamos en nombre de la razón. El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y, precisamente de ese modo, ser capaz de una mayor comprensión, venga de donde venga. […] La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”[9].

Bibliografía

  • Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, pp. 44-57.

[1] Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, p. 45.

[2]Ibídem, p.47.

[3]Ibídem. P. 48

[4]Ibídem, p. 49.

[5]Ibídem, p. 50.                                                                                                        

[6]Ibídem, pp. 51-52.

[7]Ibídem, p. 54.

[8]Ibídem, p. 55.

[9]Ibídem, pp. 56-57.

“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.


El Inconveniente de Haber Nacido por Emile Cioran

El rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso.

Cioran
Cioran, Emile écrivain et philosophe francoroumain; Rasinari (Transylvanie) 8.4.1911-Paris 20.6.1995. Portrait, 1982. Année de l’évènement:1982 Année de l’oeuvre:1982

El presente documento aborda al texto titulado “Del Inconveniente de haber Nacido” escrito en 1972 por Emile Cioran. En esta obra, el autor comienza haciéndose las siguientes cuestiones ¿Para qué he nacido? ¿ A qué viene todo esto? Referido al sufrimiento que aparece desde el nacimiento del humano, es decir, se tornar en él, la existencia, como espantosa e insoportable: “no corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento[…]el miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento”[1], se expresa esto, porque, antes de la vejez y la muerte, se sitúa el nacimiento, que es fuente de todas las desgracias y de todos los desastres.

Cioran señala que nunca se está a gusto en lo inmediato, ya que no existe, sólo se espera lo que precede, lo que aleja del nacimiento, los innúmeros instantes en que el yo no fue, es decir, lo no–nato. Por tanto, la única, la verdadera mala suerte: nacer, se remonta a la condición de agresividad, el principio de la expansión de rabia, aposentado en los orígenes del impulso hacia lo peor. Por ello, no es de extrañar que, todo ser que llega al mundo este maldito.

¿Con qué derecho se ponen a rezar por mí? Es la cuestión del Individualismo. No hay necesidad del humano piadoso, ya que quiere el humano se rinde a la lástima, por ello Cioran señala, como ser de la modernidad: “no tengo necesidad de intercesores, me las arreglaré solo. De un miserable, tal vez lo aceptaría: de nadie más, aunque se tratara de un santo. No tolero que se preocupen por mi salvación. Si le temo y le huyo, qué indiscretas resultan entonces vuestras plegarias. Dirigidlas a otra parte”[2].

Nacimiento: El origen del sufrimiento.

Al agotar el interés que se tenía por la muerte, y dar por concluido el asunto, se retrocede hasta el nacimiento. Nos disponemos frente a un abismo infinito; hubo una realidad en que el tiempo no existió y por tanto, el rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso: “es como si, al insinuarse en este mundo, se hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre”[3].

En efecto, es notorio el profundo malestar y pesar que para Cioran es la vida y su nacimiento, ya que afirma que si el apego pasional es un mal, hay que buscar su causa en el escándalo del nacimiento, pues nacer es apegarse. El desapego debería, pues, desaparecer las huellas de ese escándalo, el más grave y el más intolerable de todos, de aquí que se cuestione lo siguiente: ¿De qué sirve nacer si el único momento que nos espera es la muerte y un mundo lleno de sufrimientos? Ante esto, él mismo responde que sería mejor no haber nacido, omitir llegar al mundo, únicamente para el sufrimiento. “No haber nacido, de solo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”[4]. Porque apenas se llega a la vida, el drama da comienzo, es como mirar sin comprender.

Así, pues, el pesimismo y el momento de angustia en Cioran se presenta a la hora del nacimiento más que en el momento de la muerte; porque cuando se comienza a vivir ya no hay camino atrás: “este instante ha desaparecido para siempre, se ha perdido en la masa anónima de lo irrevocable. No volverá nunca. Sufro por ello. Todo es único e insignificante”[5].

Es por ello que en la vida, todo lo que se emprende, le parece pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil, dado a que cada vez que algo le parece todavía posible en la vida, tiene la impresión de haber sido embrujado; porque: ¿Qué sentido tiene sobresalir en un mundo de locos, hundido en la estupidez o el delirio? ¿Para quién prodigarse y con qué fin?

Tiempo: La causa del sufrimiento.

Bibliografía:

Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, págs. 3-53.

[1]Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, pág. 4.

[2]Ibídem, pág. 8.

[3]Ibídem, pág. 18.

[4]Ibídem, pág. 27.

[5]Ibídem, pág. 45.

Cioran en Rumania