agamben | NOESIS VLOG

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.

[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

MUNDO NOESIS

«El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. »
Agamben

Este documento presenta lo que es para Giorgio Agamben el dispositivo. Agamben menciona que las cuestiones terminológicas son importantes en la filosofía; sin embargo, esto no significa que los filósofos, necesariamente, tengan que definir siempre sus términos. Según algunos autores, tenemos por ejemplo a “Platón [que] nunca definió el más importante de sus términos: «Idea». Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir de forma geométrica sus términos técnicos”1. A su vez, para algunos les son importantes los signos gramaticales: en el caso de Heidegger, en sus expresiones con los guiones, por ejemplo: el in-der-Welt-sein el cual tiene un carácter evidentemente terminológico, o como lo expresa Gilles Deleuze en su obra «La Inmanencia»: una vida…, estos elementos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto, y con estos ejemplos, Agamben quiere dar inicio al tema de su conferencia titulada “Dispositivo”.

El dispositivo es “un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la gubernamentalidad o el gobierno de los hombres”2. Con este término, indica un conjunto heterogéneo de elementos que incluyen a los discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, y todos estos elementos son del dispositivo. Por tanto, un dispositivo es mucho más que la episteme; a la vez Agamben lo llama una red que establece los elementos antes mencionados3, aunque el dispositivo puede ser discursivo como no discursivo.

Agamben resume este término en tres puntos:

“1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo linguístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.

3) Es algo general, una red, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico”4.

Sin embargo, cuando Agamben hace un análisis histórico de este término, el cual tiene su origen en Hegel, y después lo retoma Foucault, afirma que, en los diccionarios franceses, el dispositivo se distinguen en tres sentidos: sentido jurídico, tecnológico y militar. En el primero, se define como la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos, esto es, de la sentencia que decide y dispone; en el segundo, es la manera que se disponen las piezas de las máquinas; y por último, el conjunto de medios dispuestos de acuerdo a un plan5.

Pero, antes de seguir esta idea, Agamben aclara que este término surge a partir de la idea de los griegos, de oikonomía, que significa la administración del oikós, de la casa, posteriormente se usa en la teología cristiana por Tertuliano, Hipólito e Irineo, en el sentido de la economía de la salvación. A su vez los mismos teólogos fueron distinguiendo entre un “discurso o logos de la teología y un logos de la economía, y la oikonomía se convirtió en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana”6. Después el término oikonomía es traducido por los padres latinos al término “dispositio” del cual se deriva el “dispositivo”.

Teniendo esta idea general del término, Agamben afirma que, llamará literalmente dispositivo “a cualquier cosa que tenga algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y discursos de los seres vivientes”7. Remitiéndose más en la situación actual de la sociedad, dice Agamben que, se vive en el desarrollo capitalista una gigantesca acumulación y proliferación de “dispositivos”. Es decir, en sentido que estos dispositivos controlan, modelan y contaminan la vida de los individuos.