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Dennett y la Exégesis de la conciencia

La conciencia es el último de los grandes misterios

ya que es un fenómeno para el cual no hemos

hallado todavía una manera de pensar.

Dennett

Dennett afirma que hay eventos que tienen lugar en el cerebro y que están íntimamente ligados a los actos particulares la imaginación, es decir, un experto investigador en el tema podría llegar a examinar los procesos que se producen en el cerebro para llevar a cabo la imaginación.

“Al imaginar usted una vaca, en ese preciso momento, una vaca imaginaria comienza a existir. Algo, en algún lugar, debe haber tenido esas propiedades en ese momento. Se ha producido una vaca, no en el medio de la sustancia cerebral, sino en el medio de… la sustancia mental.”[1]

Y la sustancia mental siempre tiene un testigo. De hecho el problema de los eventos cerebrales es que, independientemente de lo próximos que éstos estén a los eventos de nuestro flujo de conciencia, siempre tienen una desventaja insalvable: nunca hay nadie que pueda presenciarlos.

Los eventos de la conciencia, por otra parte, son «por definición» presenciados; son experimentados por un experimentador, y es eso precisamente lo que hace que sean lo que son: eventos conscientes. Un evento experimentado no es algo que pueda tener lugar de forma aislada; debe ser la experiencia de alguien. Para que se produzca un pensamiento, alguien (alguna mente) debe pensarlo; para que se produzca un dolor, alguien debe sentirlo; y para que una vaca de color violeta empiece a existir «en la imaginación», alguien debe imaginarla.”[2]

En cambio, el problema con los cerebros es que por más que se observa y analiza su interior, ahí no hay nadie, es decir, ninguna parte del cerebro es el pensador que piensa o el sentidor que siente. La problemática se plantearía con la pregunta: ¿piensan los cerebros? ¿ven los ojos? ¿o quizás las personas ven con sus ojos y piensan con sus cerebros? Y este quiere ser más que un simple problema gramatical o un juego de palabras, por el contrario, revela una de las principales fuentes de confusión, a saber de la idea de que hay un yo distinto del cerebro.

Decimos: “yo tengo un cerebro” y no parece ser sinónimo de la frase: “este cuerpo tiene un cerebro”, y mucho menos de: “este cerebro se tiene a sí mismo”. La tendencia natural es a pensar en el yo y su cerebro como dos cosas distintas, con propiedades diferentes, independientemente de cuanto dependan uno del otro. “Si el yo es distinto del cerebro, entonces debe estar hecho de sustancia mental. Así lo afirmó Descartes en el Discurso del método: “no tenía ya rezón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material…”[3]

Así pues, hasta aquí, hay dos cosas que se bucarán en la sustancia mental: aquello que se imagina (la vaca imaginaria), que no está en el cerebro, y aquello que efectivamente realiza la acción de pensar. Pero la sustancia mental no sólo gozará de estas actividades, sino que además deberá ser capaz de sentir y disfrutar. Por ejemplo:

Según las diversas ideologías agrupadas bajo la etiqueta de funcionalismo, si somos capaces de reproducir la completa «estructura funcional» del sistema cognitivo de un catador de vinos humano (memoria, objetivos, íntimas animadversiones, etc., incluidos), seremos entonces capaces de reproducir todas las propiedades mentales, incluidos el disfrute y el deleite que hacen de saborear un buen vino algo que muchos de nosotros apreciamos.”[4]

Es decir, si todas las funciones de control del cerebro de un catador de vinos pudieran ser reproducidas en un chip de silicio, veríamos de inmediato también reproducido el deleite que éste siente. Dicho de otro modo, para poder apreciar se necesita la conciencia, algo que una simple máquina no tiene. Sin embargo, dice Dennett, es evidente que el cerebro es una especie de máquina, un órgano que, como el corazón o los pulmones, en última instancia es susceptible de una explicación mecánica de sus capacidades. Esto nos llevaría a pensar que no es el cerebro quien posee la capacidad de apreciar; eso es responsabilidad de la mente.

Reproducir los mecanismos cerebrales en una máquina basada en el silicio no reproduciría la capacidad real de apreciar, sino tan sólo una ilusión de ésta. Así pues la mente consciente no solo es el lugar donde están los colores y olores que percibimos, ni tampoco es solamente la cosa pensante. Es el lugar donde se lleva a cabo la apreciación. Es el árbitro último que decide por qué algo es importante. El corolario de esto es asumir que la mente consciente es el origen de nuestras acciones intencionales.

“La simple complicidad corporal no es suficiente para constituir una acción intencional, ni tampoco lo es la complicidad corporal bajo el control de las estructuras cerebrales, ya que el cuerpo del sonámbulo se halla bajo el control manifiesto de las estructuras cerebrales del propio sonámbulo. Lo que nos falta añadir es la conciencia, el ingrediente especial que convierte los meros acontecimientos en actos”[5]

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Esto nos lleva a pensar que, para nosotros, parece que la conciencia es precisamente aquello que nos diferencia de los meros autómatas. Los reflejos corporales son automáticos y mecánicos; es probable que requieran la intervención de circuitos en el cerebro, pero no la intervención de la mente consciente. Esta idea plantea el problema de que a no ser que detrás de todo acto haya una mente consciente, no existe un auténtico agente que lo lleve a cabo. Dice Dennett: cuando pensamos en nuestras mentes de esta manera es como si descubriéramos a nuestro yo interior, nuestro yo real. Este yo real no es nuestro cerebro; es lo que posee a nuestro cerebro.

Hasta ahora se han planteado cuatro motivos por los que creer en la sustancia mental. No parece que consciente pueda ser simplemente el cerebro, ni alguna de sus partes, porque nada en el cerebro podría:

– Ser el medio en el que se produce la vaca imaginaria.
– Ser la cosa pensante: el yo del “pienso, luego existo”.
– Apreciar el vino, odiar el racismo, amara a alguien, ser capaz de atribuir importancia a algo.
– Actuar con responsabilidad moral.

Dennett nos dice a esto que la concepción actualmente dominante es el materialismo: la idea de que solo hay un tipo de sustancia, la materia, la sustancia física de la química, la física y la fisiología, y según la cual la mente no es más que un fenómeno físico. Sin embargo otra concepción derivada de la tradición es aquella dualista que diría que la mente y el cuerpo son sustancias distintas, pero que de todos modos deben ser capaces de interrelacionarse; los órganos sensoriales del cuerpo, a través del cerebro, deben informar a la mente, deben enviarle o presentarle percepciones, ideas o datos de algún tipo, y la mente, a su vez, después de reflexionar sobre ello, debe dirigir al cuerpo en las acciones apropiadas. Pero como no tenemos ni la más remota idea de qué propiedades tiene la sustancia mental, tampoco estamos capacitados para averiguar de qué manera puede ésta verse afectada por los procesos físicos que emanan del cerebro. Y si analizáramos el proceso inverso, es decir las instrucciones de la mente hacia el cerebro, diríamos que no son ondas de luz o de sonido, ni rayos cósmicos ni flujos de partículas subatómicas. No tienen asociada ninguna energía física ni una masa. La pregunta entonces es ¿de qué manera, pues, consiguen intervenir sobre lo que ocurre en las células cerebrales a las que tienen que afectar, si la mente debe tener alguna influencia sobre el cuerpo?

“¿Cómo puede eludir la sustancia mental toda medición física y al mismo tiempo controlar el cuerpo? Un espíritu en la máquina no nos será de mucha ayuda en nuestra teoría a menos que sea un espíritu capaz de mover objetos, como un fantasma ruidoso capaz de volcar una lámpara o dar un portazo. Sin embargo, cualquier cosa que pueda mover un objeto físico es a su vez un objeto físico (quizá un algo físico extraño y poco estudiado, pero físico al fin).”[6]

Los pocos dualistas que abiertamente reconocen su postura en la actualidad admiten que carecen por completo de una teoría sobre cómo funciona la mente; es algo, insisten, que está por encima de la capacidad de comprensión de los humanos. Pero para Dennett, esta es una actitud derrotista, insuficiente. Pero por otro lado, hoy en día, algunos investigadores del cerebro, quizá una gran mayoría, siguen afirmando que, para ellos, el cerebro no es más que otro órgano, como los riñones o el páncreas, que debe ser descrito y explicado única y exclusivamente con las seguras herramientas que nos ofrecen las ciencias físicas y biológicas. Nunca se les ocurriría mencionar la mente ni lo «mental» en el curso de sus tareas profesionales.

Ahora bien para seguir dilucidando nuestra problemática es importante echar un vistazo a lo que el autor llama el jardín fenomenológico. Los filósofos y los psicólogos utilizan con frecuencia el término fenomenología como genérico que engloba aquellos elementos que habitan en el mundo de nuestra experiencia consciente: olores, picores, dolores, vacas imaginarias, intuiciones… sin embargo, “no podemos decir verdaderamente que haya fenomenólogos: expertos en la naturaleza de las cosas, por todos reconocidos, que nadan en la corriente de la conciencia.”[7] Sin embargo Dennett adopta el término como genérico para designar todos aquellos elementos de la experiencia consciente que deben ser explicados. Estos elementos de los que está compuesta la conciencia, son muy diferentes de lo que se había creído hasta ahora, que ya no deberíamos usar los mismos términos.

Resulta que las cosas que nadan en la corriente de la conciencia —ya saben: los dolores, los aromas, los ensueños, las imágenes mentales y los arrebatos de ira y lujuria, los típicos moradores de un fenómeno— no son lo que creíamos que eran. La verdad es que son tan diferentes, que les deberíamos buscar nuevos nombres.

Así pues, el jardín fenomenológico de la conciencia está dividido en tres partes: las experiencias del mundo exterior, las experiencias del mundo puramente interno y las experiencias emotivas o de afecto. En primer lugar hay que decir de las experiencias del mundo exterior que empiezan siempre por nuestros sentidos mas elementales, pero por qué esto afecta a la conciencia, mente o sustancia mental, podría parecer que esto es puramente materia para las ciencias médicas, físicas, etc. Y en efecto lo son, hasta que nos percatamos de que las sensaciones resultantes de los sentidos, pese a que intuitivamente parecen ser traducciones directas de la estimulación de los receptores sensoriales, también son el producto de un elaborado proceso de integración de datos procedentes de muy dstintas fuentes.

“Consideremos ahora el oído, cuya fenomenología consta de todos aquellos sonidos que podemos percibir: música, palabras habladas, golpes/estallidos, silbidos, sirenas, gorjeos y chasquidos. Los teóricos que se ocupan del oído a menudo se sienten tentados de «poner a tocar a la pequeña orquesta en nuestra cabeza».”[8]

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En efecto, así podría parecer hasta que nos planteamos la siguiente pregunta: ¿qué ocurre con la señal una vez que el cerebro la ha recibido? Responderíamos, según Dennett, que desde el oído, un montón de señales moduladas viaja hacia el interior, hacia el oscuro centro del cerebro. Como en el caso de la línea ondulada que queda al grabarse un disco, no podemos decir que estas cadenas de señales sean sonidos oídos: son secuencias de impulsos electroquímicos viajando por las neuronas; entonces, ¿no debería acaso existir algún punto central en el cerebro donde estas señales controlan las acciones del poderoso órgano del teatro de la mente? ¿dónde, si no, se traducen finalmente estas señales sin tonalidad en sonidos oídos subjetivamente? Y entonces, ¿qué podemos encontrar en el cerebro que nos permita sentir la satisfacción de haber llegado al final de la cuestión del problema de las experiencias sensoriales? ¿cómo es posible que un conjunto de propiedades físicas de los eventos que se producen en el cerebro constituya las propiedades los sonidos que oímos, las imágenes que vemos…? Por ejemplo, cuando percibimos el habla, somos conscientes de algo más que de la identidad y la categoría gramatical de las palabras – si así fuera, seríamos incapaces de distinguir entre si estamos oyendo o leyendo las palabras.

Las palabras están claramente demarcadas, ordenadas e identificadas, pero también están revestidas de diversas propiedades sensibles. Las propiedades de las que somos conscientes no sólo son las subidas y bajadas de la entonación, sino también asperezas, silbidos y balbuceos, por no hablar de los tonos afilado de la displicencia, trémulo del miedo o plano de la depresión. Lo mismo podríamos decir de la vista y el resto de los sentidos. Y he aquí la problemática por la que inicia la conciencia, es decir sentimos, pero además somos conscientes de que sentimos, entonces ¿qué significa este ser conscientes de que sentimos? Por eso este es uno de los puntos principales a considerar en el jardín fenomenológico.

¿Cuáles son las «materias primas» de nuestras vidas interiores? ¿Y qué hacemos con ellas? De acuerdo con una tradición todavía tan sólida como la de los empiristas ingleses, Locke, Berkeley y Hume, los sentidos son las puertas por las que se introduce el mobiliario de la mente; una vez dentro, a buen recaudo, este material puede manipularse y combinarse para crear un mundo interno de objetos imaginados.

Nuestros órganos sensoriales son bombardeados por energía física en las formas más variadas, energía que en el punto de contacto es «traducida» a impulsos nerviosos que viajan hacia el cerebro. Lo que pasa del exterior al interior no es más que información, y, aunque la recepción de información podría provocar la creación de alguna entidad fenomenológica, es difícil creer que la información misma pueda ser la entidad fenomenológica en cuestión. Es bastante frecuente por esto mismo que se llegue a asociar sobre todo a tal entidad con la experiencia visual, como si esta siempre fuera la causa primera y esto justamente porque tomamos estas experiencias del mundo interno y hacemos referencia a ellas como imágenes.

Sin embargo, es importante hacer énfasis en que esto nos lleva a la problemática de que la fenomenología de diferentes oyentes como respuesta a un mismo enunciado puede variar casi ad infinitum sin que apenas pueda apreciarse variación en la comprensión o en la captación del contenido. Y lo que sucede es que si hablamos de la comprensión como ejemplo de una experiencia puramente interna, las imágenes no pueden ser la clave para la comprensión porque uno no puede hacer el dibujo de un tío, o de un ayer, o de un despedir, o de un abogado. Es decir, comprender no es algo que pueda hacerse a través de un proceso de convertirlo todo a la divisa de las imágenes mentales, a menos que los objetos dibujados se identifiquen mediante etiquetas, en cuyo caso la escritura en estas etiquetas sería un mensaje verbal necesario para la comprensión, lo cual nos devolvería al punto de partida.

“Mi oír lo que usted dice depende de que usted lo diga a una distancia suficiente de mis oídos y mientras estoy despierto, lo cual garantiza que yo lo pueda oír. Mi comprender lo que usted dice depende de muchas cosas, pero no parece depender de ningún elemento identificable de la fenomenología interna; ninguna experiencia consciente garantizará que yo le comprenda o le comprenda mal.[9]”

Así pues, la comprensión no puede ser explicada por el mero recurso de citar las entidades fenomenológicas que la acompañan, lo cual no significa que esa fenomenología no esté ahí. Más concretamente, ello no significa que un modelo de comprensión que permanezca en silencio en todo lo que respecta a la fenomenología será capaz de capturar todas nuestras intuiciones sobre la comprensión. Y así no solo al referirnos a la comprensión sino también a toda la cuestión referente a los placeres y dolores.

De tal suerte que lo que encontramos en nuestro jardín fenomenológico de la conciencia favorecerá para el consecuente desarrollo de la teoría sobre la conciencia que Dennett quiere aportar.

BIBLIOGRAFÍA:

Dennett, Daniel, La conciencia explicada, Ediciones Paidós, Barcelona, España, 1995.

[1] Dennett, Daniel, La conciencia explicada, Ediciones Paidós, Barcelona, España, 1995, pg. 40[2]Ibid. pg 41[3]Ibid. pg.42[4]Ibid. pg 43[5]Ibid. pg 44[6]Ibid. pg 47[7]Ibid. pg 56[8]Ibid. pg 59[9]Ibid. pg 69.

NIETZSCHE Y EL SENTIDO EXTRAMORAL SOBRE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

NIETZSCHE
Nietzsche

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero.

El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata sobre el interés que tenemos los humanos por conocer la verdad, y que es la verdad; siendo un preámbulo para la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del ser humano con la naturaleza, como un ser débil y desorientado desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”.

“Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el ser humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir.

“El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

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Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que una vanidad, el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte de fingir.

Este arte de la disimulación llega a su cima; la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad. Puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos).

El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4]

En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen. Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

El ser humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, nosotros creamos los conceptos de la nada , es decir, para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero.

Con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió del razonamiento humano. Nietzsche lo ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. Es una verdad subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, independientemente del humano.

Con la idea del creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5].

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Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el hombre conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el hombre constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma.

“Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que, de alguna manera, solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos. La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad?

“Si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7].

Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño.

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del hombre como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el hombre racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el humano de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el hombre intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el humano estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos.

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BIBLIOGRAFIA
Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.

[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1[2] Ibíd. p.2[3] Ibíd. p.3[4] Cf, Ibíd. p. 4[5] Cf. Ibíd. P. 12[6] Cf. Ibíd. P. 17[7] Cf. Ibíd. P. 17[8] Cf. Ibíd. P. 18[9] Ibíd. P.19

Onfray, La construcción de uno mismo Y el “arte de la agudeza”

El virtuosismo es alumbramiento del ser.

ONFRAY

Michel Onfray, pone al Condottiere como modelo de síntesis. Este entrelaza las formas vitales por medio de una arquitectónica, que según Onfray, es el virtuosismo. Aquí, el filósofo francés hace una distinción entre la virtud y la virtú. La virtú, según este autor, “es singularidad que permite tanto a Vasari designar al artista, como a Maquiavelo caracterizar al político.”1 

Este concepto de virtú se opone al concepto cristiano que embrutece magnificando lo ascético. La virtú, induce al virtuosismo, realizando acciones con brío, elegancia y eficacia2, también implica excelencia y personalidad en la forma de proceder. Onfray habla del Condottiere como aquél que posee la virtú.

Quien conoce la virtú es

“Talentoso, hábil y superior en sus actos y gestos, el virtuoso marca la realidad con su impronta, imprime un estilo y revela caminos que nadie ha emprendido nunca. Con él se manifiestan nuevos métodos, nuevas genealogías: es un punto más allá del cual pueden aprehenderse algunas prácticas de otra manera, una suerte de primer día para un año nuevo.”3 

La cualidad principal del virtuoso es su capacidad de innovar por medio de la creación, para esto requiere de audacia y determinación, de coraje y certeza, de voluntad y personalidad.4  Así, los virtuosos son creadores y artistas .

El virtuosismo es a la vez moral y estético, ya que, con él desaparece todo desorden o caos para dar paso al orden, al sentido y la forma; también se necesita de cierta habilidad, de sensibilidad y destreza.

Con estas cualidades, una persona virtuosa es elegante, amiga de orden, con un actuar novedoso el cual no sólo es novedoso sino que marca rumbo con su estilo propio. Es así como encontramos los ámbitos estético y moral en una persona virtuosa.

Un aspecto importante en la concepción del virtuoso en Onfray es que éste (el virtuoso) tiene como una de sus principales tareas ser autodidacta y partir de la originalidad en la producción construyendo poco a poco su metodología. El “virtuosismo es alumbramiento del ser.”5 

A diferencia del virtuoso propuesto por el cristianismo, éste se va creando a sí mismo. La idea de pensar en un virtuosismo en los Estados y las Iglesias es contradictoria a la concepción de Onfray dado que éste propone un virtuosismo individualista que sea ético y estético, que tenga que producir una singularidad que sea elegante y bella. Aquí se refleja la inclinación y el interés por el pensamiento de Nietzsche, en el cual no existe más proyecto que aquél que es individualista.

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Onfray protesta contra estas instituciones:

“No me gustan demasiado esos vendedores de virtuosismo que colocan su mercancía tanto entre los dictadores como entre los cardenales, en los palacios o las curias, para beneficio de los fanáticos de las dagas y los venenos. No me gustan ni los Estados ni las Iglesias, y nada es más perverso que el sometimiento del gesto virtuoso a las castas, los grupos, los cenáculos y otras cristalizaciones del gusto gregario”.6

Ciertamente, la concepción virtuosa de Onfray propone un solipsismo. Recordando el modelo del Condottiere, por ejemplo, éste no incluye al otro dentro de su proyecto ya que su único interés es el de construirse solo. Tiene que construir en él la estética y la moral que le resulten más satisfactorias.

Onfray no acepta al otro dentro del proyecto del vistuosismo porque “Alimentar la propia edificación con el sometimiento de otro, y comprometer el propio virtuosismo en ese asesinato, anula toda la elegancia que corresponde al uso de la virtù.7

Michel Onfray piensa que el virtuosismo es la construcción de sí mismo la cual requiere de lo bello y lo bueno, aunque esto bello y bueno es la elección de cada persona. Y aunque es así, propone como modelo de virtú al Condottiere, dicho modelo es lo contrario al modelo de virtud propuesto por el cristianismo.

Es cierto que la misma etimología de Condottiere ayuda a definirlo como pretende Onfray ya que Condottiere significa conducir y así, Onfray dirá que el Condottiere es un artísta en el arte de conducir.8 

Otro elemento que distingue la concepción de virtuoso en Onfray es el del arte de la agudeza. Dicha agudeza “es la eminencia de la duración, su excelencia concentrada. Se manifiesta en gestos o palabras, situaciones o silencios. Su cualidad consiste en un chispazo y una ineludibilidad a toda prueba. Quien la produce es un artista del tiempo, dueño de la oportunidad.”9

El mayor arte del que es virtuoso radica en esta capacidad de extraer agudezas del tiempo. Consiste en la expresión de símbolos que no se pueden evitar, para esto debe de ser hecha en el momento o tiempo exacto para asegurar su cualidad. Asegurando esto, el objetivo de la agudeza se cumplirá, el cual es que, dicha la palabra o hecho el gesto en el tiempo indicado se provocará un movimiento que orientará hacia nuevas direcciones modificando datos ya establecidos.

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Bibliografía:

Onfray, Michel, La construcción de uno mismo, La moral estética, Perfil Libros, Buenos Aires, 2000.

1Michel Onfray, La construcción de uno mismo, Libros Perfil, 2000, p. 37.

2Ibidem.

3Ibidem.

4Cfr., Ibidem, p. 38.

5Ibidem.

6Ibidem, p. 39.

7Ibidem, p. 40.

8Ibidem, p. 43.

9Ibidem, p. 40.

La verdad en el sentido extramoral de Nietzsche

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza.

Nietzsche
Nietzsche, Jasper y Salomé

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado ” Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo, le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero. El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata, sobre el interés que tenemos los hombres por la verdad, y que es la verdad; que pondrá la pauta a la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del humano en la naturaleza, el humano como un ser débil y desorientado que desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”. “Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza, todo por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que, sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir. “El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que vanidad, es el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el humano más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos del humano, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte del hombre de fingir.

En el humano, este arte de la disimulación llega a su cima; aquí la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad, y puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos). El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4] En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el hombre ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

Ser o no Ser? Es o no Es?

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, el hombre crea los conceptos de la nada es decir para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero. Con esto Nietzsche se refiere a que con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió de un razonamiento humano, ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. La verdad es subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí real y universalmente válido, independientemente del hombre.

Con la idea del humano creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente: “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5]. Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta que el hombre. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el humano conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el humano constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma, “Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que de alguna manera solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos.
La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad? “si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7]. Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del humano como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el humano racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el hombre de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el humano intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el hombre estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos!

Vivir entre Mitos. Dioses Griegos.

BIBLIOGRAFIA

Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.


[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1

[2] Ibíd. p.2

[3] Ibíd. p.3

[4] Cf, Ibíd. p. 4

[5] Cf. Ibíd. P. 12

[6] Cf. Ibíd. P. 17

[7] Cf. Ibíd. P. 17

[8] Cf. Ibíd. P. 18

[9] Ibíd. P.19

El Origen de la Academia

La Academia por Rafael

La Academia fue una escuela establecida por Platón hacia el 385 a.C. en su propiedad de las afueras de Atenas, cerca del parque público y el gimnasio así llamados.

Aunque puede que no mantuviera una tradición continuada, los muchos y diversos filósofos de la Academia se consideraron a sí mismos sucesores de Platón y todos ellos elogiaron y estudiaron su obra. La escuela sobrevivió de uno u otro modo hasta el 529 d.C., en que fue disuelta, junto con las demás escuelas paganas, por el emperador romano oriental Justiniano I.

La historia de la Academia es dividida por algunas autoridades en los periodos de la Academia Antigua (Platón, Espeusipo, Jenócrates y sus seguidores) y la Academia Nueva (la Academia escéptica de los siglos III y II a.C.). Otros hablan de cinco fases en su historia: antigua (como antes), media (Arcesilao), nueva (Carnéades), cuarta (Filón de Larisa) y quinta (Antíoco de Ascalón).

Durante la mayor parte de su historia, la Academia se dedicó a esclarecer las doctrinas asociadas con Platón que no estaban del todo explícitas en los diálogos. Estas «doctrinas no escritas» fueron aparentemente transmitidas a sus sucesores inmediatos y han llegado hasta nosotros principalmente a través de la obra de Aristóteles: hay dos primeros principios opuestos, el Uno y la Díada Indefinida (Grande y Pequeño); éstos generan Formas o Ideas (que pueden identificarse con números), de las que a su vez provienen las entidades matemáticas intermedias y, en el nivel más bajo, las cosas perceptibles (Aristóteles, Metafísica I. 6).

Tras la muerte de Platón en el 347 la Academia pasó a su sobrino Espeusipo (ca. 407-339), que dirigió la escuela hasta su muerte. Aunque sus obras escritas han desaparecido, sus opiniones sobre algunos puntos centrales, además de algunas citas, fueron recogidas por autores que sí han perdurado.

Bajo la influencia de los últimos pitagóricos, Espeusipo se anticipa a Plotino al mantener que el Uno trasciende al ser, a la bondad e incluso al Intelecto y que la Díada (que identifica con la materia) es la causa de todos los seres. Para explicar la gradación de los seres, postuló gradaciones de la materia, dando lugar así a la acusación de Aristóteles de que Espeusipo veía el universo como una serie de episodios disjuntos.

Espeusipo abandonó la teoría de las Formas como números ideales, e hizo más hincapié que otros platónicos en las matemáticas. Jenócrates (396-314), que en una ocasión viajó con Platón a Sicilia, sucedió a Espeusipo y dirigió la Academia hasta su muerte. Aunque fue un autor prolífico, los escritos de Jenócrates no han llegado hasta nosotros y nos es sólo conocido a través de la obra de otros autores. Las objeciones de Aristóteles le indujeron a rechazar las opiniones de Espeusipo sobre algunas cuestiones y desarrolló teorías que tuvieron gran influencia en el platonismo medio, así como en el estoicismo. En la teoría de Jenócrates,
el Uno es Intelecto y las Formas son ideas en la mente de ese principio divino; el Uno no es trascendente, sino que reside en un espacio intelectual sobre los cielos. Si el Uno es bien, la Díada es mal, y el mundo sublunar se identifica con el Hades. Al considerar a las Formas entidades matemáticas, no hay lugar para entidades matemáticas intermedias.

Las Formas se definen además como causas paradigmáticas de los fenómenos naturales regulares, y el alma como un número que se dota a sí mismo de movimiento.

Polemón (ca. 350-267) dirigió la Academia entre el 314 y el 267, y fue conocido principalmente por la grandeza de su carácter, que dio ejemplo de autocontrol a sus estudiantes. Los estoicos probablemente derivaron su concepto de oikeiosis (acomodarse a la naturaleza) de sus enseñanzas. Tras la muerte de Polemón, su colega Crates rigió la Academia hasta que se hiciera con la dirección de Arcesilao.

La Academia Nueva surge cuando Arcesilao se convierte en el jefe de la escuela, hacia el 265 a.C., y pasó de la tradición dialéctica de Platón al propósito escéptico de la suspensión del juicio. El debate entre la Academia Nueva y el estoicismo dominó la discusión filosófica durante el siguiente siglo y medio. En el bando de la Academia el orador más destacado fue Carnéades (ca. 213-129 a.C.).

En los primeros años del siglo I a.C., Filón de Larisa intentó reconciliar las Academias Antigua y Nueva. La tentativa irritó a su discípulo, el antes escéptico Antíoco de Ascalón, que rompió con él para refundar la Academia Antigua hacia el 87 a.C. Este fue el comienzo del platonismo medio (ca. 80 a.C.-220 d.C.). La escuela de Antíoco se caracterizó por su eclecticismo al combinar elementos de platonismo, estoicismo y filosofía aristotélica y nos es conocida principalmente a través del Academica de Cicerón. El platonismo medio revitalizó los temas principales de Espeusipo y Jenócrates, si bien recurrió a menudo a conceptos estoicos o neopitagóricos para explicarlos. La influencia del estoico Posidonio (135-50/51 a.C.) se dejó sentir con fuerza en la Academia durante este periodo y el platonismo floreció en otros lugares además de en la Academia ateniense, sobre todo en Alejandría, con Eudoro (siglo I a.C.) y Filón de Alejandría (florece en el 39 d.C.).

Tras la muerte de Filón, el centro de interés volvió a Atenas, donde Plutarco de Queronia (ca. 45- 126 d.C.) estudió con Amonio en la Academia, aunque Plutarco pasó la mayor parte de su carrera en su casa, cerca de Beocia. Sus diversos tratados filosóficos, que constituyen ricas fuentes para la historia de la filosofía, están reunidos bajo el título de Moralia; su interés por la ética y la educación moral le llevó a escribir Vidas paralelas (biografías por parejas de romanos y atenienses célebres), obra por la que es más conocido.

Después de este periodo, la Academia dejó de dar nombre a una variedad de la filosofía platónica, aunque la escuela siguió siendo un centro de platonismo, destacando especialmente bajo la dirección del neoplatónico Proclo (ca. 410-485).

FUENTE:

  • Robert Audi. DICCIONARIO AKAL DE FILOSOFÍA. Ediciones Akal. 2004.

La Desnudez de la Naturaleza y el Vestido de lo Divino por Giorgio Agamben

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Agamben

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La Desnudez

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Adán y Eva

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.


[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

El Miedo a la Libertad por Erich Fromm

La naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales.

Erich Fromm

Erich Fromm[1] considera que uno de los aspectos de suma importancia para la crisis social y cultural del hombre moderno es la libertad, y lo que expone en su libro: El miedo a la Libertad, es precisamente el significado de ésta, a partir de un análisis de toda la estructura del hombre moderno.

La tesis fundamental es que “el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva,”[2] , en parte por los beneficios que le ha traído al humano dicha libertad, es decir, sobre la independencia que le brinda la racionalidad; y por otro lado, existen resultados negativos de dicha individualidad, como el aislamiento, que ha hecho que el humano contenga un ser ansioso e impotente.

Su obra es tan sólo un diagnóstico, un análisis, no tanto una solución y parte del proceso social, en el que el individuo es la entidad básica. Considera que para entender la dinámica del proceso social tenemos que entender la dinámica de los procesos psicológicos que operan dentro del individuo así como el marco cultural que le rodea.

La historia moderna, según Fromm, se hallaba centrada en torno al esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas económicas, políticas y espirituales que aprisionaban a los humanos en dicho momento histórico: “al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la libertad humana como tal.”[3] Es decir que las largas y virtuales batallas por la libertad, en donde las clases de una determinada etapa habían combatido contra la opresión, terminaban alienadas en la negatividad del sistema junto a los enemigos de la libertad cuando ésta había sido ganada. La libertad no ha ganado sus batallas, a pesar de que la historia pareciera probar que el humano puede gobernarse a sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo creyera conveniente con naturalidad y sin mayor esfuerzo.

La Ideología

Los principios del liberalismo económico, de la democracia política, de la autonomía religiosa y del individualismo en la vida personal, dieron expresión al anhelo de libertad y al mismo tiempo parecieron aproximar a la humanidad a su plena realización. Con la abolición de la dominación se alcanzó el objetivo deseado: “la libertad del individuo”.

Fue la Segunda Guerra Mundial el acontecimiento que es considerado por muchos como la victoria definitiva de la libertad. A pesar de dichas consideraciones, no han faltado diversos acontecimientos y corrientes políticas, culturales y sociales que han puesto en crisis la libertad alcanzada, un ejemplo son los actos extremistas de la ideología; sin embargo, por encima de toda circunstancia del ámbito que fuere, la amenaza más seria para la libertad y todas sus expresiones son nuestras propias actitudes personales y nuestras propias instituciones, que han sido coaptadas políticamente.

Existen una serie de factores humanos en la estructura del carácter del humano moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad, por ejemplo, el ansia de sumisión y el apetito del poder. El problema de fondo se encuentra en los elementos psicológicos y su interacción con los económicos e ideológicos a través del proceso.

Fromm analiza con más precisión el sistema del Fascismo[4], sistema político que, en su esencia, no se dirige a las fuerzas racionales del autointerés, sino que despierta y moviliza aquellas fuerzas diabólicas de l humano que se creían inexistentes o, por lo menos, desaparecidas hace tiempo. El problema de la crisis de la libertad tiene su origen más allá de cualquier ideología, según Erich Fromm, lo constituye el carácter del individuo y según su planteamiento: “las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea el hombre.”[5] De ahí que lo importante es analizar tanto la estructura de la persona como todo aquello que le rodea y que constituye su desarrollo psico-social. Desde este punto de vista, la sociedad no ejerce sólo una función de represión sino que también una función creadora.

Según los análisis de Fromm, la naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales. De ahí que la naturaleza humana, aun siendo producto de la historia, posee ciertos mecanismos y leyes inherentes.

Otro elemento importante en el individuo es la adaptación; el humano se adapta a las necesidades de la situación y crea algo nuevo en él, surgen nuevos impulsos coercitivos y nuevas angustias. Existen, sin embargo, necesidades arraigadas en la naturaleza humana, por ejemplo la necesidad de autoconservación, la necesidad de trabajar y producir, entre otras que constituyen su modo de vida que llega a ser el factor primordial en la determinación de toda la estructura de su carácter. Lo que resulta más temido para el hombre es el aislamiento y la soledad, “sentirse completamente aislado y solitario conduce a la desintegración mental”[6], necesariamente debe sentirse unido a los otros y cooperar para sobrevivir.

Recapitulando, la naturaleza humana no es ni la suma total de impulsos fijados por la biología, ni tampoco la sombra sin vida de formas culturales a las cuales se adapta de manera uniforme y fácil; es el producto de la evolución humana y existen ciertos factores en la naturaleza del hombre que parecen fijos e inmutables: la necesidad de satisfacer los impulsos biológicos y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. Por tanto, afirma Fromm: “el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador.”[7]

BIBLIOGRAFÍA             

 -FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 5-59. 


[1] Nació en marzo de 1900 en Alemania y murió el 18 de marzo de 1980 en Suiza. Fue uno de los principales exponentes del movimiento psicoanálitico del siglo XX. Trabajó estrechamente con pensadores de la Escuela de Francfort (Marcurse, Adorno y Benjamin). En 1949 se trasladó a México e impartió clases en la UNAM.

[2] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 23.

[3]Ibid., p. 25.

[4] Es una ideología y un movimiento político totalitario que surgió en la Europa de entreguerras (1918-1939) en oposición a la democracia liberal y al proyecto de estado socialista, frente a los que se presenta como una tercera vía. Exalta la idea de nación frente a la de individuo o clase; suprime la discrepancia política en beneficio de un partido único y los localismos en beneficio del centralismo. Aprovecha los sentimientos de miedo y frustración colectiva para exacerbarlos mediante la violencia, la represión y la propaganda, y los desplaza contra un enemigo común (real o imaginario, interior o exterior), que actúa de chivo expiatorio frente al que volcar toda la agresividad de forma irreflexiva, logrando la unidad y adhesión (voluntaria o por la fuerza) de la población.

[5] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 33.

[6]Ibid., p. 39.

[7]Ibid., p. 42

La Libertad

El dilema del Tiempo en la Ciencia y en la Autoconciencia Experimental por Henri Bergson

¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

Bergson
Henry Bergson

Henri Bergson nació en París en el seno de una familia judía, se formó en la École Normale Superieur, donde estudió filosofía, matemáticas, física y biología. En 1889 obtuvo su doctorado con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. Tras haber enseñado en diversos colegios, inició una carrera universitaria que culminó con la cátedra en el Colegio de Francia, donde se retiró por motivos de salud.

Muchos son los temas abordados por Bergson en su obra “La Evolución Creadora”, podríamos hablar desde la exposición de una teoría del conocimiento hasta algunos fundamentos antropológicos. Entre esta gama de perspectivas, es importante destacar aquella que aborda el problema de la conciencia del tiempo, el cual podríamos plantear con la interrogante: ¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

La pertinencia de este tema se observa en la influencia antropológica que podría llevar a cabo esto, ya que en primer lugar “la existencia de que estamos más seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente la nuestra (…) nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente.”[1] De hecho, como dice Bergson, de lo primero que me doy cuenta es de que paso de un estado a otro: del calor al frío, de la tristeza a la alegría, etc. Así pues, en un primer momento, el cambio parece residir en el paso de un estado al siguiente. Pero al pasar, ya no está más que en la memoria, y la memoria justamente es aquella que “está ahí, introduciendo algo de este pasado en este presente.”[2] Los estados de la conciencia no permanecen sino que cambian, así pues cambiamos sin cesar, y cualquier estado es ya por sí mismo un cambio. Por lo tanto no habría diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado.

Einstein y Bergson

En palabras de Bergson:

“Si el estado que ‘permanece lo mismo’ es más variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja más de lo que se imagina a un mismo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variación de cada estado psicológico, estamos obligados – cuando la variación llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atención – a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De éste suponemos que permanece invariable a su vez, y así consecutiva e indefinidamente.”[3]

El problema que nos hacen visualizar los estados como distintos de un todo es que nuestra atención se fija en ellos como una serie de actos discontinuos, es decir, “donde no hay más que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la línea rota de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera (…) Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca sobre la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al que dan la sinfonía los golpes de tambor que suenan de cuando en cuando.”[4] Ahora bien, de los estados así definidos puede decirse que no son elementos distintos, sino que se continúan unos a otros en un transcurso sin fin:

“Pero como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, está obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina así un yo amorfo, indiferente, inmutable, sobre el que desfilarían en los estados psicológicos que ella ha erigido en entidades independientes.”[5]

La tesis de Bergson, al parecer señala que la experiencia concreta del presente es la misma dimensión mental del tiempo. Es decir que para el individuo el tiempo consiste en la duración del presente, lo que en realidad sería incompatible con la aproximación científica. Porque en realidad la duración se confunde con el pasado inmediato, es decir con las sensaciones apenas percibidas, los recuerdos recientes, etc.; y con el futuro inmediato, a saber de la acción y los proyectos provenientes.

“Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un “yo” impasible tuviese que realizar la síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo, en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya. Por más que, desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el “yo” que los sostiene, jamás estos sólidos enfilados sobre lo sólido producirán esa duración que transcurre. La verdad es que se obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se habrá eliminado de él el tiempo real.”[6]

Así la ciencia considera el aspecto cuantitativo suponiendo un tiempo escondido por un orden geométrico y espacial, el cual está formado por movimientos distintos pero todos iguales entre sí. En cambio, el individuo vive el tiempo según un criterio cualitativo: algunos momentos son veloces, mientras que otros pueden durar una eternidad, todo depende del acomodo de los momentos en la conciencia. Por lo tanto “la memoria, como hemos tratado de probar, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajón de un armario o de inscribirlos en un registro.”[7]

En otras palabras el tiempo que considera la ciencia es un tiempo de la mecánica, un tiempo espacializado. De ahí que medir el tiempo signifique controlar el movimiento de un cierto objeto en un espacio determinado. Por eso el tiempo de la ciencia nos permite repetir a voluntad un experimento. Y es que la ciencia no considera la totalidad sino que se enfoca en el análisis de los particulares de ahí que sólo se vea interesada en el presente: medible y cuantificable, y que cada instante puede variar sólo en su cantidad.

La Ciencia concibe el tiempo como presente controlado en sus espacio/tiempo de experimentación.

Pero la conciencia no porta consigo la espacialidad sino la duración, dicho de otra forma: la conciencia toma el tiempo como duración[8]. Para la ciencia el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Por eso pasado y futuro pueden vivir solamente en una conciencia que los une en el presente. Por eso los instantes de la conciencia bien pueden valer una eternidad, o bien pueden ser decisivos para una vida, por eso llegará a decir Bergson los momentos de nuestra vida son una especie de creación.

“En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.”[9]

En conclusión, la idea del cambio y la duración se entiende como una evolución creadora, la cual nos permite ir más allá de las dificultades y de las falsedades, ya que la vida es una realidad que se separa netamente de la materia bruta. La vida es evolución creadora, creación libre e imprevisible, es separación vital porque se mantiene siempre en referencia a la conciencia de los estados como cambio constante, unidos por un yo que en cada acción cambia, se transforma y se recrea. Es por esto que para Bergson no hay cosas sino solamente acciones. Esto quiere decir que las cosas u objetos son aislados al interno de una única evolución y son aislables en cuanto es posible representarlos como gestos creadores que se deshacen para dejar paso al siguiente estado. La evolución creadora, por lo tanto, no es un proceso uniforme, porque depende de cada sujeto y el uso que dé a las condiciones de sus acciones.

El Tiempo: Cambio y Duración

BIBLIOGRAFÍA

Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. José A. Miguez, Aguilar, España.


[1] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.439.

[2]Íbid. p.440

[3]Ídem.

[4]Ídem.

[5]Íbid. p. 441.

[6]Ídem

[7]Íbid. p. 442.

[8] La duración hace referencia a la conciencia del yo presente con la memoria del pasado y la anticipación del futuro.

[9] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.443.

El Capital: Crítica de la Economía Política

La riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis.

Marx
El Capital. Obra de Karl Marx

El Capital es la obra las más importante de Marx y está divida en tres tomos. El primero corresponde a lo que Marx llamó Crítica de la Economía Política y fue publicado en alemán en 1867. Los tomos II y III fueron publicados después de la muerte de Marx (acaecida en marzo de 1883) por su amigo Federico Engels. El presente artículo hará referencia al tomo primero.

En el primer tomo, Marx aclara que El Capital es la continuación de los puntos desarrollados en la Contribución a la crítica de la Economía Política publicado en 1859. Así mismo, explica la estructura del primer volumen que consiste en análisis sobre la mercancía, la magnitud del valor, las formas del valor. De igual forma, el origen y las causas de su análisis en la sociedad económica, esto es, a partir del análisis del ámbito histórico-cultural, en el caso actual de muchos países: un régimen capitalista.

En el postfacio a la segunda edición, Marx da cuenta de ciertas modificaciones, con carácter de forma. Por otra parte, en el mismo postfacio hace un breve esbozo de la economía política de Alemania así como de Inglaterra; las causas que originaron diversas crisis económicas en dichos países. Además, expone ciertas características que han impedido un estudio más objetivo y claro de la realidad económica, ya que, según Marx, han intervenido otros intereses como los de la burguesía, es decir la acumulación; por tanto, no se han logrado resultados precisos.

En el primer tomo de El capital aparecen tres prólogos escritos por Federico Engels. En ellos, hace mención de las correcciones que ha hecho a las siguientes ediciones de El capital, las ediciones que se han elaborado en otros idiomas y los colaboradores que han participado y algunos inconvenientes o problemas que tuvo que padecer Marx por la publicación de El capital (tomo I).

Adentrándonos al primer libro titulado El proceso de Producción del Capital podemos identificar que se desarrollan los puntos de base de la obra. En la sección primera Mercancía y Dinero, capítulo I La Mercancía explica los conceptos de mercancía, valor de uso, magnitud del valor y la capacidad productiva del trabajo.

El proceso de producción

Comienza diciendo que la riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis. La mercancía consiste, según Marx, en un objeto externo que es apto para satisfacer las necesidades humanas de cualquier clase. Por tanto, todo objeto útil para el hombre es visto por su calidad y cantidad y por ende, como mercancía. A este hecho de encontrarle utilidad a las cosas lo denomina “hecho histórico”.

Esta utilidad que el humano encuentra en los objetos es lo que convierte en un valor de uso. Aquello que constituye un valor de uso es dado por las cualidades que posee el objeto materialmente y por lo tanto, será más codiciado en la medida en que sirva mejor al humano.

En cuanto al valor de cambio, éste es considerado en forma abstracta, es decir, no toma en cuenta la materialidad sino el valor medido por la cantidad de trabajo utilizado y el uso que genera, estos se presentan correspondientes en objetos objetos distintos, es lo que hoy podemos observar como el intercambio entre un producto o servicio por una cierta cantidad de dinero, ambos son distintos pero poseen un valor igualitario. Esto trae como consecuencia la pérdida del trabajo específico, ya que sólo tendrá valor el producto, el objeto o servicio y no el trabajo en sí mismo, se generalizará por el nombre de trabajo humano que realiza tal o cual producto.

En lo que respecta a la magnitud del valor, éste se dará por el tiempo que se ocupe para producir un objeto útil, entre más tiempo se tarde en producirlo más costo tendrás, por tanto, la magnitud del valor se dará cuantitativamente, es decir, en la cantidad que se genere un producto y el tiempo invertido.

Con respecto a la capacidad productiva del trabajo, ésta consiste en el grado de desarrollo de las habilidades del obrero para producir, el desarrollo de la ciencia (y hoy la tecnología), el volumen de la eficacia de producción y la organización social de producción. Esta capacidad productiva es muy importante para determinar la magnitud del valor, ya que, pueden existir las condiciones anteriores pero si la materialidad de la que se elabora es escasa el producto obtendrá un valor elevado, igual sería si se tendría la materia prima pero una capacidad productiva deficiente.

Otro aspecto importante que surge de considerar a la mercancía como valor de uso es el doble carácter de trabajo que presenta. Este doble carácter que presenta la mercancía consiste en que, como bien mencioné líneas arribas, el producto es valioso por el tiempo que se ejerce para producirlo pero también, es valioso por su utilidad que representa para satisfacer tal o cual necesidad humana. Sin embargo, dice Marx, nadie había considerado esto y mucho menos que la mercancía como valor,considerada éste por su utilidad o por su tiempo de producción es un gasto de fuerza humana de trabajo, ya que se diluye el esfuerzo en la mercancía misma.

Como se puede observar, en las primeras páginas del libro primero de El Capital, Marx define estos conceptos claves para desarrollar su análisis y crítica de la economía política de su tiempo, sobre todo de Inglaterra y Alemania.

La Mercancía

BIBLIOGRAFÍA

MARX, Karl, El capital: Crítica de la economía política, t. I, 2a ed., FCE, México, 1959, pp. 3-12

El Retorno a Eros por Herbert Marcuse

“Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad

Marcuse
Herbert Marcuse y Angela Davis

Herbert Marcuse, filósofo alemán perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, alumno de Husserl y de Heidegger, aplicó la fenomenología a cuestiones ontológicas. Contaba con cierta influencia de Hegel, influencia que se vería reforzada al estudiar los “Manuscritos Económico-Filosóficos” de Marx en 1932. Nace en Berlín el 19 de julio de 1898 en el seno de una familia judía; como consecuencia de la II Guerra Mundial se refugia en Estados Unidos donde llegará a ser profesor de la Universidad de Harvard y donde publicará Eros y Civilización, muere el 29 de julio de 1979 en Stanberg, Republica Federal Alemana.

En su libro Eros y Civilización, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionará sobre la teoría de Freud. Dice el filósofo alemán que en la teoría freudiana del psicoanálisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente terapéutica de base científica, destinada a la curación de la neurosis, que conlleva una metodología y una teoría psicológica; la otra es una vertiente filosófica, que comprende la hipótesis que Freud derivó de su experiencia clínica y que la erigió como tentativa de un análisis de la cultura, se le denomina “metapsicología freudiana”[1].

Esta llamada metapsicología freudiana dará pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represión, es decir una verdadera libertad. En su teoría Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde el inicio de la civilización. Freud argumenta que esto surge de una transgresión social, mediante la hipótesis de la horda primitiva: “en esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, organizada en la dominación, impuso una serie de restricciones: monopolizó a las mujeres, es decir, el placer, y estableció en consecuencia tabúes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabúes que el padre había implantado”[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represión de las libertades, que conlleva forzosamente a la represión de nuestra libido y que se heredará de generación en generación.

Pero explica Marcuse que, lo dicho por Freud, dará pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tánatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer condiciones. Y Tánatos subsumirá en su seno los instintos de destrucción, aspirará a la quietud última, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relación entre estos dos es la dialéctica[3].

Represión de Estado

La represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del humano; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represión, y esto da comienzo a una reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinámica mental la que Freud revela como una dinámica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva; “a) la inhibición de la sexualidad, sucedida por la relación de grupos durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social”.[4]

Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliación con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrás, es olvidado, y la transgresión destructiva no terminará nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razón, la libertad había llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:

Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad. Sin que importe cuán racionalmente estén organizados, están oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe sólo como idea. La liberación, así, es un suceso espiritual. La dialéctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.[5]

Posteriormente, comenta el filósofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; así la hostilidad, la rebelión contra “el padre”, el ancestro original, volvió a suscitarse. Con esto la privación y la represión fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raíz en Nietzsche que comenta que “la liberación depende de la reversión del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación, sino con la negación de los instintos de la vida, no con la rebelión contra sus ideales represivos, sino con su aceptación”.[6]

Las teorías freudianas investigan el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, “una lucha entre vida y muerte” en la que naturaleza y civilización, razón e instintos son los protagonistas. Así el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstáculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de ésta.

Eros y Psique por Canova

BIBLIOGRAFIA
Marcuse, Herbert. 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe. Cp. I, II y V


[1] Cf. Marcuse, Herbert, 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe.

[2] Ibíd. P.17-18.

[3] Cf. Ibíd. P.19

[4] Cf. Ibíd. P.106

[5] Ibíd. P.114

[6] Cf. Ibíd. P. 119