El lenguaje es una cadena de signos, es una relación de cierta dependencia y significatividad.
La Transferencia
El término “estructura”, es anterior, a la corriente que lleva este mismo nombre. Se usa en áreas científicas como: las matemáticas, la arquitectura, la biología, la sociología, entre otras.
La “estructura” designa una disposición interna y una relación entre los elementos que componen una totalidad, es como el armazón, sobre el cual, se construye un proyecto. El significado del mismo término, en lingüística, no es muy distinta a la anterior; el estructuralísmo es: una corriente metodológica contraria al atomismo, (termino empleado con un sentido particular en lingüística), la oposición estriba en que el estructuralismo “resalta el carácter de totalidad e interdependencia de los elementos que lo forman: los elementos forman un todo, en virtud de sus relaciones mutuas, su valor es según su posición, es la articulación lo que los hace significativos. Para el atomismo, en cambio, se concibe toda realidad compuesta de elementos que pueden aislarse, descomponerse, ya que el todo es la suma o yuxtaposición de sus partes”1
Una estructura es dinámica y autorregulativa porque “las transformaciones tienden a la conservación y equilibrio del sistema”.2
En la lingüística, los fenómenos estructurales se presentan con un carácter sistemático, con unas leyes internas que interactúan a modo de una red dónde se vinculan unos con otros; por ejemplo, en un lenguaje no podemos hablar de el fonema por un lado y de el significado de ese sonido como cosa aparte, más bien el significado es el que significa ese sonido.
El estructuralísmo propone un modelo teórico, antes, la fonología defendía la significatividad de los sonidos, sin tomar en cuenta la relación o diferencia con otros sonidos que están dentro de un mismo sistema. estas “distinciones fonéticas son las que marcan la estructura fonológica de una lengua”.3La estructura lingüística, según Lévi-Strauss, revela el orden lógico de un sistema.
La lingüística moderna esta representada por Ferdinand de Saussure, de quien se conserva una obra compilada y publicada por sus alumnos en 1916 intitulada Curso de lingüística general. El aporte de Saussure consiste en observar el lenguaje como un sistema de signos dependientes de un conjunto, es decir, que el lenguaje no tiene significatividad si no se toma en cuenta su relación con los otros elementos que conforman el conjunto que pertenece a la categoría de lengua o lenguaje, asegura Saussure que “la lengua no conoce más que su propio orden»4
Además de la visión de la lengua como sistema, Saussure introduce dos distinciones conceptuales para el análisis y estudio de la lengua, en relación, con el tiempo, a saber, en el estudio sobre lo diacrónico y sincrónico.
El primero “describe la evolución histórica de un idioma a lo largo del tiempo, mientras que el estudio sincrónico se detiene en analizar el estadio particular de ese idioma en una determinada época o período temporal”5 Para Saussure, el sistema de la lengua se comprende mejor con la ley de lo diacrónico y sincrónico, sobre todo por el carácter social, histórico y mutable de la lengua.
Las leyes internas de una lengua no se perciben tan rápido de modo empírico, más bien se descubren cuando se separan las esferas de lo diacrónico y sincrónico, “estas esferas se pueden separar situándonos en dos ejes”:6
El eje de la simultaneidad:que se refiere a las relaciones entre cosas coexistentes donde toda intervención del tiempo queda excluida.
El eje de las sucesiones: donde no se puede considerar más de una cosa a la vez, pero se toman en cuenta las cosas del primer eje con todos sus cambios.
Los signos siempre están sometidos al cambio por el tiempo y estos deben apreciarse de modo simultáneo en su organización (estructura) y el uso de su sistema actual: “Es sincrónico todo lo que se refiere al apecto estático de la ciencia, y diacrónico todo lo que tiene que ver con las evoluciones”7
El lenguaje es una cadena de signos, es una relación de cierta dependencia y significatividad. En el estudio de estas relaciones, Saussure, identifica dos tipos de ellas: uno sintagmático y otro de relaciones asociativas.8
Sintagmático: una determinada presencia de signos un grupo específico de signos asociados en la cadena del habla.
Relaciones asociativas: formado por el elemento común de una serie de signos.
Saussure afirma que en las palabras presentes en un discurso y en la cadena de signos ocurre un fenómeno de atracción.
A partir de la aportación de Saussure, surgen grandes continuadores del estructuralismo incluso aplicado fuera de la lingüística, es el caso de Claude Lévi-Strauss quien extiende el análisis lingüístico en la cultura (parentesco, mitos) y crear así una antropología estructural.
Bibliografía
Bolivar Botia, Antonio, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Quito, ed. Cincel, 1990, (col. Historia de la filosofía), pp. 31- 41.
Zecchetto, Victorino [coor.], Vicente Karina y Marro Mabel, Seis semiólogos en busca del lector: 1 Saussure/ Pierce/ Barthes, Quito, 2000, pp. 12-32
1Bolivar Botia, Antonio, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Quito, ed. Cincel, 1990, (col. Historia de la filosofía), p. 36
No parece un pesimista, de hecho, un pesimista rechaza, protesta contra todo, odia.
Camus.
El Extranjero
Albert Camus, en El extranjero, muestra la vida de un individuo que ha perdido el sentido de las cosas. Su personaje principal, refleja una realidad ideológica, que es fruto del momento histórico en el que esta novela fue escrita. Nos ubicamos en la posguerra que deja en muchos la desesperanza en el hombre. La guerra, ha mostrado la vileza a la que se puede llegar, y relativiza, los valores que se tenían como seguros en épocas pasadas.
Nuestro protagonista no es un hombre viejo, pero tampoco, es un adolescente, esto lo digo tratando de describirlo en su dimensión biológica; lo cierto es, que internamente es un viejo inválido. El relato inicia cuando la madre de este personaje muere, y él pide permiso en su trabajo para faltar. La descripción de sus conductas ante situaciones fuertes – que sacudirían a muchos – es de una total indiferencia. Desde el relato que hace, en primera persona, de la muerte de su madre, muestra actitudes de un hombre aletargado por las circunstancias sensibles que le rodean. Todo le aturde, el simple calor, es una razón para no reaccionar como un hombre normal. El funeral se presenta en él, de muchas formas, pero encierra sobre todo, una actitud de pasividad, ante cualquier situación que, suele provocar reacciones y estremecimiento por sobrepasar los límites.
Son muchas las muestras de esta conducta a lo largo de esta historia; al siguiente día de enterrar a su madre, se pasea y se divierte con una mujer; al regreso, en su trabajo, el patrón le ofrece la oportunidad para viajar y vivir en París, debido a que ha pensado en él, para un nuevo proyecto. Entusiasmado, le preguntó el jefe si no le ilusionaba esta oferta, a lo que respondió: “Nunca se cambia de vida, que en todo caso todas valían igual y que la mía aquí no me disgustaba en absoluto”[1].
Uno siempre se termina por acostumbrar a todo.
Poco tiempo después, inicia una relación cercana con la mujer que encontró el domingo, luego del funeral de su madre. En realidad, sólo ella le daba importancia a la relación y tenía el deseo de casarse, pero él, realmente no sentía ningún vínculo fuerte con ella: “María vino a buscarme por la tarde y me preguntó si quería casarme con ella. Dije que me era indiferente y que podríamos hacerlo si lo quería”[2].
Lo más interesante de su carácter es que, aún en el caso en el que reconoce frente a ella no amarla, es que no exista problema con casarse: “da igual”. Esta, es la constante en el personaje principal de El extranjero. No parece un pesimista, de hecho, un pesimista rechaza, protesta contra todo, odia. No es el caso del Señor Mersalut. Al protagonista todo “le da igual”, no se fatiga, ninguna decisión para él, tendrá mucho sentido.
Camus y María Casares
El día que le cambiaría el rumbo a esta historia; se relata: parecía un día lleno de sol, playa, amigos, novia. Sin embargo, una riña, que más bien involucraba a uno de sus amigos, terminó por llevarlo a disparar un revólver contra uno de los atacantes.
Cuatro disparos lo llevaron a la cárcel y a un juicio que sería desgastante, porque en realidad, aún deseando estar fuera, no sufría demasiado adentro. Argumentaba que: uno siempre se termina por acostumbrar a todo. El problema en su juicio legal es que, él no sentía la energía para defenderse, y decir la verdad. Lo que se decía contra él en el fondo lo aprobaba. Se lo mostraba como el acusado de un asesinato ejecutado por un hombre repugnante, que no mostraba el menor arrepentimiento por los hechos.
Lo que interesa es la posibilidad de evasión, un salto fuera del rito implacable, una loca carrera que ofrece todas las posibilidades de esperanza.
Cuando es interrogado por su insensible actitud ante la muerte de su madre, a la que, por cierto, había mandado a un asilo en sus últimos días. Simplemente respondió: “había perdido un poco la costumbre de interrogarme y que me era difícil informarle. Sin duda quería mucho a mamá pero eso no quería decir nada”[3]. Las autoridades que lo acusan, le preguntan sobre su fe, afirmando tranquilamente que es ateo. Que es algo, con lo que no cuenta para vivir la vida. Esto irrita mucho al personaje con el crucifijo en la mano, al no provocarse ningún signo de arrepentimiento. Sobre esto el Sr, Mersalut nos cuenta: “Me dijo que era imposible: que todos los hombres creían en Dios, aún aquellos que le volvían la espalda”[4].
Ya en el juicio, provoca la irritación de muchos, por el cinismo que muestra, pero al percatarse de su malestar, toma conciencia de lo grave que es su conducta para uno de los acusantes, por lo que piensa para sí mismo: “Hubiese querido tratar de explicarle cordialmente, casi con cariño, que nunca había podido sentir verdadero pesar por cosa alguna. Estaba absorbido siempre, por hoy o por mañana”[5].
La omisión de lo prohibido.
Al final, este indiferente hombre es condenado a muerte y en un primer momento reacciona con inquietud por el destino próximo de la guillotina. En el pasar de los días, sus fantasías y su imaginación se concentran en el momento de su muerte, incluso siente impaciencia de todo el engranaje que lo condena, y alguna forma posible que le diera una luz para escapar del momento decisivo. “Pero esto no habla a la imaginación. Lo que interesa es la posibilidad de evasión, un salto fuera del rito implacable, una loca carrera que ofrece todas las posibilidades de esperanza”[6]; pero en el fondo, no puede dar cabida a ninguna ilusión por la vida. En todo ese lapso de tiempo se pasa rechazando al capellán de la cárcel quien tras esta evasiva, decide pasar a su celda sin permiso previo. El encuentro, después de unos momentos, se vuelve muy molesto para el condenado a muerte, quien no entiende la visión del sacerdote que: insiste en el arrepentimiento, en Dios, en la vida después de la muerte.
Al señor Mersalut, le queda muy claro que la vida no tiene elementos que valgan la pena, y que sean, referencia para dar sentido a lo que se vive. De esta forma, la muerte llegada en la juventud, o hasta la vejez, es lo mismo, algún día ha de llegar a todo ser humano el momento del fin de la existencia: “Desde que uno debe morir es evidente que no importa cómo ni cuándo”[7].
Bibliografía:
Camus, Albert, El extranjero, Alianza Editorial, México, 1988, 143 pp
[1] Camus, Albert, El extranjero, Alianza Editorial, México, 1988, p 51
En el presente texto, se exponen dos temas desarrollados por Hannah Arendt, y compilados, en el volumen De la historia a la acción. También, al final de este documento, se mencionan varios puntos centrales de la conferencia celebrada en el Congreso «Arendt sobre Arendt»; del cuál, ella fue partícipe.
El tema principal, en el que fluctúa el pensamiento de Arendt, es la acción y responsabilidad. Parte de una comprensión del mundo, la cual, permite aceptar los acontecimientos para construir sobre ellos. El ser humano es un constante “comenzar”. Por otro lado, reconoce que las acciones son importantes para el progreso humano, y son, las mismas que, inmortalizan al hombre a través del tiempo.
La brecha entre el pasado y el futuro, manifiesta su objeción contra las ideas especulativas que se han venido dando, a través, de la tradición, sin que ayuden a vivir, ni pro – evocan bienestar en el presente. Lo dicho anteriormente, viene reforzado en su tema Labor,Trabajo y Acción, donde enfatiza en el humano actuante, es decir, un ser, cuya vida diaria, es un constante movimiento que construye algo, y que, se hace responsable por lo que realiza. Sin esta vida actuante, el ser humano carecería de sentido en el mundo. No estaría en un mundo estable, donde él es el amo y señor de cuanto le rodea, esto es, del mundo y la naturaleza.
El trabajo o la actividad, sólo era reconocida si aportaba estabilidad, orden y seguridadpara la vida contemplativa.
Por tanto, comienza en Labor, Trabajo y Acción con puntualizar que hay dos modos de vida: la activa y la contemplativa. La primera ha sido definida, desde la tradición, por personas dedicadas a la vida contemplativa, es decir, que se subordina a ésta: “ la contemplación es de un orden superior al de la acción, o según la cual, toda acción no es más que un medio cuyo verdadero fin es la contemplación”.1 Sin embargo, Arendt objeta este argumento, diciendo que no siempre es posible abandonarse a la contemplación; además, en el ámbito cristiano, era imposible romper con el orden jerárquico establecido, ya que, la verdad revelada era dada mediante la contemplación, es decir, como resultado de una actividad mental o como el conocimiento que se adquiere por medio de la fabricación.2
Según Arendt, el trabajo o la actividad, sólo era reconocida si aportaba estabilidad, orden y seguridadpara la vida contemplativa, es por tanto, que la acción política, era reconocida por dar estos elementos. Luego pasa a la distinción entre labor y trabajo. Labor significa ser productivos; una necesidad del hombre para sobrevivir, y por ende, dura el tiempo que vive un humano. Por otro lado, trabajo es el comienzo y fin de algo, es la construcción, o transformación de la materia en algo, que proporciona estabilidad en el mundo. Labor es producir algo constantemente que tiene comienzo, quizás pero no un fin determinado; el trabajo es la fabricación del mundo en el que vive el hombre y por la cual requiere de artículos para dominar el medio. Y, es este mundo fabricado por el hombre, el que le otorga estabilidad a la vida humana y permite la relación de ésta con la Naturaleza.
Homo Faber
Lo que surge del trabajo, del homo faber, es la destrucción de la naturaleza, violación y violencia, donde el hombre se hace dueño de la naturaleza, de sí mismo y de sus actos. Sin embargo, si bajo la perspectiva del utilitarismo, el hombre traspasa los límites de su habilidad para fabricar, puede llevar al mundo a la ruina. El medio, para no caer en este drástico final, es la palabra y la acción, que permite insertarnos en el mundo humano, distinguirnos de los demás, y de algo, que está en frente de nosotros.
Esta inserción “es incondicionada; su impulso surge con la primera inhalación en el mundo real, y al que respondemos por nuestra propia iniciativa, con el imaginario. Actuar, en su sentido más general, significa, tomar una iniciativa, comenzar como lo indica la palabra griega arkhein, o poner algo en movimiento”.3
Acción y Palabra están ligados, y, es por esta relación que nos reconocemos ante los demás como iguales. En un mundo común, donde están presentes otros, y, que es fabricado por el hombre. Lo convierte en su hogar. Una acción carente, de un quién no posee un significado.
Todo lo que el hombre haga o deje de hacer no podrá ser cambiado.
Acción es equivalente a la historia, porque sin aquella, no hay que contar. La historia de un particular, o de una época, no es está fabrica de artículos, son procesos, productos de la labor, tramas enlazadas por las acciones, y discursos humanos, que se entretejen para dar que narrar.
Por lo tanto, se puede decir, que los procesos de la acción son impredecibles e irreversibles, de lo que se concluye que: todo lo que el hombre haga o deje de hacer no podrá ser cambiado, no hay vuelta al pasado para cambiar los hechos y darle nueva dirección a la vida.
Sólo queda dos cosas por hacer para remediar la impredecibilidad e irreversibilidad: para el primero, no queda mas que, hacer y mantener nuestras promesas; y, para el segundo, perdonar es lo único que se pude hacer, cuando no está en nuestras manos, cambiar el pasado para darle sentido al presente. La creación de lo humano, es la creación de su acción: “sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo, y de este modo, de articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento de cada ser humano, la vida del hombre, que se extiende desde el nacimiento a la muerte, sería condena sin salvación”.4
En cuanto, a «El Pensar y las Reflexiones Morales» desglosa cómo el pensamiento permite evitar actuar negativamente: “La manifestación del viento del pensar no es el conocimiento; es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo”.5 Arendt se desliga del concepto de “pensar” como el proceso por el cual se obtienen conocimientos verdaderos sobre la realidad, y que, permite formular teorías o sistemas que expliquen el mundo; para ella, pensar es el acto de reflexionar sobre nuestros propios hechos cotidianos sin más, actualizar lo que hay en nuestra conciencia, saber qué decir y hacer en el mundo. Toma como referencia a Sócrates, como el ser que no busca el conocimiento por el conocimiento, sino que, se introduce en sí mismo para reconocer lo que su conciencia posee, es es el testigo de los actos de lo humano, lo turba y le hace reflexionar sobre quién es y qué hace.
Por tanto, entendido el pensar como algo natural del hombre, como facultad que esta presente en el mundo y para todos; la incapacidad de pensar del hombre, sería una posibilidad de evitar la relación del hombre consigo mismo y en consecuencia, de darse cuenta de sus actos en el mundo.6 Sin embargo, el pensar del hombre no es tan benéfico para la sociedad, ya que, desmorona las reglas de conducta, las estructuras sociales. El pensar, sólo toma relevancia cuando la irreflexión de los demás, no puede constituir una estabilidad social, entonces, los que piensan son considerados a la acción, porque sus opiniones permiten desechar teorías, doctrinas o valores que no conducen a dar sentido a la vida humana.
Como último apartado de la obra de Arendt, se nos muestra una conferencia que dio en un congreso con respecto a su pensamiento. En esta conferencia titulada «Arendt sobre Arendt» se puede sintetizar los temas tratados en el compendio «De la historia a la Acción», ya que, menciona la importancia del pensar y de actuar; el pensar, no en el sentido metafísico o de la pura abstracción, sino, como una contemplación del mundo, del acontecer humano. Por otro lado, marca los límites entre pensar, teoría y acción, que si bien son distintos, mantienen una relación que permite dar orientación a la vida.
Bibliografía
Arendt, Hannah, De la Historia a la acción, Paidós, México, 2008, págs. 89-171.
1 Hannah Arendt, De la historia a la acción, Paidós, México, 2008, pp. 89.
La teoría de la acción comunicativa, es el principio de una teoría de la sociedad, que se esfuerza, por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.
Habermas
Habermas
En el presente escrito, se tratan varios puntos desarrollados por Jürgen Habermas en su Teoría de la Acción Comunicativa.
Habermas genera su pensamiento desde el ámbito de la filosofía analítica, de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y de la sociología empirista.
La propuesta de este autor, es presentar de forma sistemática su teórica de la acción comunicativa, donde intenta desarrollar un concepto de racionalidad, capaz de liberarse, de aquellos, que han sido estructurados por los subjetivistas e individualistas. Construir un concepto de sociedad en dos niveles, que integre los paradigmas de sistema y un mundo de vida; y por último, elaborar una teoría crítica de la modernidad que permita identificar sus deficiencias y patologías, y que, sugiera nuevas vías de reconstrucción en vez de intentar abandonarlo.
Por lo tanto, dice Habermas: “la teoría de la acción comunicativa es el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.”1
El Sociólogo y el Cura
Dentro de esta teoría, la “acción” no es considerada como una continuación de la teoría del conocimiento, más bien, como un modo de analizar la realidad, por partes, y no, en forma totalizante. De lo anterior, se deduce que la teoría de la acción comunicativa permite una categorización de las redes de la vida social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad. También, analizar la esencia de las tradiciones e ideas occidentales; ya que, la crisis moderna y los problemas, se acentúan, en el ir y venir entre: el dinero y el poder.
Habermas, para tratar dichos puntos, comienza exponiendo las razones, por la cual, se decide, a elaborar su Teoría de la Acción Comunicativa. Esta se acerca, a la labor de investigar sobre el concepto de razón comunicativa, ya que, se ha caído en la trampa de un planteamiento fundamentalista.
Deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último, del ser, imaginándose a si mismo.
De esto parte el proceso histórico, que la filosofía ha dado a la investigación de la realidad, donde, la racionalidad de las opiniones y de las acciones, son temas que han venido tratándose, por consiguiente: el estudio se centra en la razón, encarnada en el conocimiento, el habla y en las acciones; lo cual, trae como consecuencia que la filosofía tome como unidad la diversidad, a partir, de los principios de la razón y no de la comunicación.No existe el fundamento de un cosmos que comprenda la naturaleza y la sociedad.
Lo que Habermas quiere decir es que, la filosofía, como ciencia de un saber totalizante, sólo basa sus reflexiones bajo la perspectiva ontológica. Es decir, deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último del ser imaginándose a si mismo. Por el contrario, la tradición filosófica se ha vuelto cuestionable por buscar un saber totalizante. De ahí, que se quiera buscar un fundamento de la realidad empírico, ajeno a las consideraciones ontológicas o trascendentales como la idea de Dios.
El concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial.
Habermas tiene una clara visión del pensamiento moderno, que ha dado paso, a las ciencias experimentales y a las filosofías de corte analíticas, fenomenológicas o positivistas. La teoría de la argumentación, sobresale, para tratar de reconstruir las preposiciones y condiciones pragmático-formal del comportamiento explícitamente racional. Esto da paso a que se pierda la autarquía del pensamiento, ya que, se abandona su referencia totalizante. Además que, las ciencias experimentales modernas, ya se fundamentan, bajo perspectivas empíricas , sino por aquellas de corte empiristas.
Después de presentar un bosquejo general de las reflexiones filosóficas, y la evolución histórica del concepto de racionalidad, Habermas, centra la atención en la Sociología, la cual, describe como aquella ciencia que se encarga de los problemas que la Política y la Economía han ido dejando de lado, sólo por querer convertirse en ciencias especializadas.2 Además, es la única que puede abordar sobre el problema de la racionalidad, desde el plano meta teórico, metodológico y empírico por tener pretensiones de teoría de la sociedad.
Argumento
Posteriormente, Habermas da una determinación preliminar del concepto racionalidad, donde dice que, el concepto racionalidad, viene dado por dos direcciones a partir de la concepción cognitiva de un saber descriptivo. Estas direcciones, con las cuales se puede entender la racionalidad son: partir de una utilización no comunicativa de un saber proposicional en acciones teleológicas, donde se toma el concepto de racionalidad cognitivo-instrumental, la cual, permite autoafirmar un mundo objetivo y una adaptación del entorno contingente; por otro lado, si se parte de la utilización comunicativa se considera el concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial. Lo cual, lleva a la unidad del mundo objetivo, y de la intersubjetividad, del contexto, en que se desarrollan sus vidas.
Lo que trata Habermas, con estas ideas es: dar bases a su teoría, para encontrar el significado de modernidad, su finalidad y consecuencias; en un mundo capitalista.
Bibliografía
Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, págs. 9-69.
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1 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, pp. 9.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana
Sartre.
Sartre y Foucault
«El existencialismo es un humanismo» es una conferencia, que el filósofo francés Jean-Paul Sartre ofreció en París, el lunes 29 de octubre de 1945 a petición del club Maintenant, un grupo creado por Jacques Calmy y Marc Beigbeder, con el propósito de impulsar la literatura y el ejercicio intelectual.
En la conferencia que Sartre ofreció, comienza él refutando las críticas que han hecho al existencialismo. Reproches que describen al existencialismo como una filosofía burguesa, argumentando que, la contemplación es un lujo, y la filosofía es contemplación, ésta es una crítica, que realizan los comunistas, a esta corriente filosófica. Por otra parte, los católicos, le refutan al existencialismo, aludiendo que niega la realidad y que le abren las puertas al subjetivismo, suprimiendo los mandamientos de Dios.
A consecuencia de esto, dice Sartre, existen dos tipos de existencialistas; los primeros, son los existencialistas cristianos, entre los que se encuentra Jaspers y Gabriel Marcel. El segundo grupo, lo conforman los existencialistas ateos, entre los que destacan Heidegger, los existencialistas franceses y el mismo Sartre se auto-enlista en este grupo.
Estos dos grupos tienen un aspecto en común, argumentan que la existencia precede a la esencia. Sartre, se refiere a que es imposible la manufactura de cualquier objeto, sin un previo concepto de lo que se quiere crear y la utilidad de éste: “Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un abrecartas. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de abrecartas e igualmente a una técnica de producción previa que forman parte del concepto, y que en el fondo es una fórmula. Así, el abrecartas es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y es impensable que un hombre produzca un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto”[1]. Se puede decir, entonces, que en este caso el conjunto de fórmulas y cualidades, es decir la esencia, le precede a la existencia.
El humano, es el único que, no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia,
El decir del existencialismo ateo, en palabras de Sartre, es más coherente, pues postula la inexistencia de Dios. Este postulado trae como consecuencia una referencia excepcional, en donde la existencia precede a la esencia; en donde un ser existe antes de poder ser definido, y ese ser es: el ser humano. Esto quiere decir que, lo primero que hace el humano es existir, posteriormente, se encuentra y se define. Según Sartre, el hombre tal y como lo concibe el existencialista, sino es definible, es por que empieza por no ser nada. Si no existe Dios, no hay naturaleza humana, porque no hay quien la conciba, es decir, el hombre se concibe a sí mismo.
El humano, es el único que, no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere, después de este impulso, hacia la existencia. El humano no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también, lo que se llama subjetividad, lo que nos echa en cara el ser humano[2].
Si Dios no existe y el hombre precede a la esencia, el hombre debe hacerse cargo totalmente de su propia existencia. Pero, al defender Sartre, que el hombre es responsable de sí mismo, no lo hace argumentando una individualidad, sino que, el hombre es responsable por todos los hombres, por la humanidad. El hombre debe elegir sobrepasar la subjetividad[3] humana, eligiéndose a sí mismo y a la vez a todos los hombres.
Eligiéndose el hombre; éste, es responsable por él y por todos, y, crea una cierta imagen del hombre que él elije. La consecuencia de ser responsable por todos los hombres es la angustia: “El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que al mismo tiempo que asimismo elige a toda la humanidad, y, no podría escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad”[4]
Sartre dice que el hombre es libre, el hombre es libertad. Pero si por otra parte Dios no existe, tampoco existen valores u mandatos que regulen nuestra conducta, es decir, no tenemos ni justificaciones ni excusas, estamos solos; a esto, se refiere Sartre, al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace: El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión, es un torrente devastador, que conduce fatalmente al hombre, a ciertos actos, y que por tanto, es una excusa; piensa que, el humano es responsable de su pasión[5].
La consecuencia de ser responsable por todos los hombres es la angustia.
Hablando de moral, el filósofo francés se refiere a ésta como una creación, equiparándola, con una obra de arte, porque en ambos casos existe creación e invención. Sartre dice, que no podemos decir a priori lo que tenemos que hacer; el hombre se ve obligado a inventar él mismo su ley, el hombre se hace al elegir su moral.
Por último, dice Sartre, que se le han hecho severas críticas por desacreditar el humanismo; y le preguntan si el existencialismo podría ser humanismo. Sartre responde, que en efecto, esta corriente, podría llegar a ser un humanismo en el sentido de que “el hombre está constantemente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana”[6]. Éste es el carácter humanista del existencialismo estar en el centro de su universo.
Antes de que el hombre exista, la vida no es nada; les corresponde a los hombres darle sentido, y el valor de la vida, no es otra cosa que el sentido que nosotros elegimos. Por esta razón, dice Sartre, existe la posibilidad de una comunidad humana, hecha por hombres.
BIBLIOGRAFíA Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, Ed. Edhasa, España, 2009.
[1] Sartre, 2009, El existencialismo es un humanismo, España, Ed. Edhasa. P.28
[3] Sartre habla de dos sentidos de la palabra subjetivismo. El primer sentido se refiere a la elección del sujeto individual por sí mismo. El segundo, es cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero esto quiere decir que cuando el hombre se elige, elige a todos los hombres; y este es el sentido del existencialismo.
La obra de Nietzsche[1], Aurora, es considerada como: la destrucción de la moral europea, enraizada, en la cultura burguesa y los principios judeo-cristianos. Ahora bien, en la introducción, se sacan a relieve algunos temas que son útiles para adentrarse a la moralidad de la costumbres. Por ejemplo, se habla del principio de los doctos, la transfiguración, entre otras que, muestran al hombre, en su relación íntima con el aspecto moral.
De esta manera, se enfoca a su realidad, mencionando que, se están viviendo momentos de inmoralidad. “Por tal motivo, el poder de la costumbre se han debilitado, de manera tan sorprendente, y, el sentido de la moralidad se ha vuelto tan sutil y se ha elevado a una sublimidad tal, que casi, se podría decir que se ha evaporado”[2].
«Por lo tanto, el hombre moral es aquel que se concibe como el que se sacrifica más de las veces a las costumbres.»
En efecto, la moral es la obediencia a las costumbres, cualesquiera que éstas sean, pero las costumbres no son, sino, la forma convencional de evaluar y actuar. Ante la perspectiva de Nietzsche, el hombre libre es concebido como inmoral, porque quiere depender en todo de sí mismo y no de una tradición. Por ello se pregunta ¿Quién es el hombre más moral? “Por un lado, quien cumple la ley, más a menudo; y, sobre todo, quien lleva consigo la conciencia, siempre y en cualquier situación, por fugaz que sea, hasta el punto de que, su espíritu, se las ingenia constantemente, para descubrir nuevas ocasiones para cumplir la ley”.[3] Por lo tanto, el hombre moral es aquel que se concibe como el que se sacrifica más de las veces a las costumbres.
Otro de los temas importantes de Nietzsche, es cuando trata de explicar: la moral del sufrimiento voluntario. Para ello, recurre al placer de la crueldad, la cual, constituye una virtud. Se dice que, una comunidad se fortalece experimentando actos de crueldad, en los cuales se supera el miedo. Es así que: “la crueldad es una de las más antiguas alegrías de la humanidad”.[4] De tal manera que los dioses, se animan cuando se les ofrece ciertos actos de crueldad. Además, se considera que la idea de sufrimiento voluntario, tiene un sentido y valor.
Continuando con la crítica hacia la moral, Nietzsche piensa que la moral embrutece, porque hace referencia a experiencias como: la santidad, la antigüedad y el carácter incuestionablde las costumbres. Con todo ello, se delibera que la moralidad: “se opone a la formación de nuevas y mejores costumbres, o sea, embrutece”[5]. También, un aspecto relevante en el que se hace partícipe la moral, es cuando, no se cumple perfectamente una norma, ya que el hombre es un ser débil y pecador hasta el fondo de su alma y totalmente incapaces para la moralidad. Apoyándose en lo ya mencionado, el filósofo considera que: el hombre no puede aspirar a la felicidad. Es así que “las normas y las promesas morales han sido otorgadas a seres mejores”[6].
«El cristianismo tiene una moral, que sirve para reprimir al hombre, y así, tenerlos bajo su yugo. »
Es menester recordar que, uno de los temas importantes del primer libro de Aurora es el cristianismo, ya que éste, ha querido librar al hombre de las exigencias morales, mostrándole un camino más corto hacia la perfección. Ante este acontecimiento del cristianismo, Nietzsche se pregunta “¿quién sabe que la Biblia también describe la historia de una de las almas más ambiciosas e impacientes, una cabeza tan supersticiosa como ladina, a saber, la historia del apóstol San Pablo?”[7] Por tal motivo, si se hubiera comprendido a su tiempo dicha historia, y sobre todo, los escritos de San Pablo – pero no como revelaciones del Espíritu Santo[8] – sino, con un espíritu recto, libre y propio; el cristianismo hubiera desaparecido. San Pablo[9] reflexionó y se dijo a sí mismo: Es absurdo perseguir a Jesucristo.
Posteriormente, el pensamiento cristiano, sugirió que, morir por el mal equivalía a morir por la ley. “Ser uno con Cristo equivalía a convertirse, como él, en destructor de la ley”[10]. Ciertamente el cristianismo se propagó por Roma, donde su pensamiento acerca del infierno y de la salvación tuvo gran auge. Así pues, “sólo el cristianismo convirtió toda desgracia en castigo, a saber, en castigo bien merecido”[11].
Entre tanto, en el libro de Aurora; Nietzsche, da su concepción de lo que es la moralidad y su enfoque (cristianismo); hasta cierto punto, parece que la desecha conforme a la vivencia del ser humano, pues no es indispensable para vivir, ya que limita la naturaleza del hombre. También, hay que recordar que el cristianismo tiene una moral, que sirve para reprimir al hombre, y así, tenerlos bajo su yugo.
Bibliografía:
Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Germán Cano (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000. Hirschberger, Johannes, Historia de la filosofía II, Barcelona, Editorial Herder, 1986.
[1] Filósofo alemán del s. XIX. Advierte la decadencia del mundo burgués cristiano. Nace en 1844 en Rocken y muere en Weimar en 1990.
[2] Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Germán Cano (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 66
Lo “grande”, no sólo ha dejado de ser “mejor”, sino que, ha perdido cualquier sentido racional. Lo pequeño, lo liviano, lo más portable significa ahora mejora y “progreso”.
Bauman
Bauman
Este, es un bosquejo general del prólogo y el primer apartado «Emancipación» sobre Modernidad Líquida, escrita por, Zygmunt Bauman.
Dicha sección, nos introduce, en una descripción de la sociedad actual, de sus manifestaciones: sociales, políticas y económicas. Sin duda, la descripción, muy propia del autor, ofrece, una forma de dirigirnos a, un conglomerado de paradigmas. La forma, en la cual, es descrita, posee la peculiaridad de una analogía, lo suficientemente, apropiada, para traer, a nosotros, una idea inmediata, de lo que Bauman, denomina modernidad líquida.
La modernidad tardía; sociedad moderna tardía; sociedad de la segunda modernidad o posmodernidad: son las formas diversas en que podemos referirnos al periodo contemporáneo.
Habiendo así, diversas referencias de la época contemporánea. Pero ¿ A qué denomina Bauman “modernidad líquida” ? Nos referiremos, al término “líquido”, este deviene de una especie de analogía, que el mismo autor realiza entre la sociedad, en donde, las propiedades del estado líquido, resultan adecuadas, para adjetivar la modernidad. Sin embargo, para obtener resultados positivos con tal definición, primero, revisaremos la historia, que remite al periodo de la modernidad, específicamente, a los rasgos característicos del Renacimiento.
Los elementos que Bauman explora, de la sociedad contemporánea, definida indiscutiblemente, en su orden capitalista; develan qué: elementos de este capitalismo subsisten en el tiempo, y, también, se pregunta por las características que se han modificado. El análisis de la contingencia capitalista, concentra a Bauman, y, aborda a la modernidad líquida como una denominación explícita del ámbito sociológico; también, pretende explicar el cambio y la transitoriedad de la sociedad moderna, sus diversos sucesos de movimiento, apoyándose, de una imagen argumentativa, basada, en la metáfora de la liquidez. Por ejemplo, habla sobre: la superficialidad de las relaciones humanas, en medio de, una sociedad de carácter individualista; cuya causa, radica en: el carácter volátil de dichas relaciones.
Los “grilletes” de las relaciones socialesse manifiestan, en los vínculos que condicionan las relaciones humanas, cuyo nexo es el dinero
Los fluidos no se fijan al espacio ni se atan al tiempo. Lo que cuenta, es el flujo del tiempo más que el espacio. En cierto sentido, los sólidos cancelan el tiempo; para los líquidos, por el contrario, lo que importa es el tiempo.[1] Bauman lo denomina levedad, la levedad se opone a la rigidez, y, a lo pesado. Cualquier sólido es pesado, pero no, los líquidos, es por ello, que, este carácter de “liviandad”, como elemento de asociación, permite, expresar que, aquello que es liviano, posee movilidad, y, de manera práctica, bien sabemos, que, cuanto menos pesada sea una cosa se torna con mayor facilidad su traslado.
Derretir los sólidos, significa: desprenderse de las obligaciones que se interponen en el camino de, un cálculo racional de los efectos […] la disolución de los sólidos, condujo a, una progresiva emancipación de la economía, de sus tradicionales, ataduras políticas, éticas y culturales. Sedimentó un nuevo orden, definido primariamente en términos económicos. Ese nuevo orden debía de ser más sólido.[2] Los “grilletes” de las relaciones socialesse manifiestan, en los vínculos que condicionan las relaciones humanas, cuyo nexo es el dinero, es decir, aquello que vale la pena conservar, así toda acción se reduce a términos económicos, términos que dominan la totalidad de la vida humana.
Sin embargo, como producto de la pérdida de control y fruto de la rigidez que albergan estas sociedades, tan complejas, como la moderna, cuyo cambio es difícil. Por tanto, los subsistemas, que se sostienen en ella, son rígidos y sin posibilidad de elección, pero, éstos, no surgen de una sociedad que posee un gobierno dictatorial, ni de la subordinación, o de la esclavitud, sino que, la situación actual, emergió, de la disolución radical, de aquellas amarras, acusadas –justa o injustamente- de limitar la libertad individual de elegir y de actuar. La rigidez del orden es el artefacto y el sedimento de la libertad de los agentes humanos.[3]
Tiempo Líquido. Pintura de: Salvador Dalí
“Volvió sobre sí misma”, la época de la soidisant “modernización de la modernidad” habla de “categorías zombis”, que están “muertas y todavía vivas”.[4] Es bajo esta afirmación, citada por Bauman, en la que Ulrich Beck, define a las estructuras de comunicación de las vidas individuales, arguyendo que, estas estructuras, como principios de afección de las instituciones existentes, fungían como, celdas de los proyectos y estrategias de vida, pero, para poder salir de esta prisión, necesariamente, cada individuo se veía en la necesidad de utilizar su propia libertad.
Otro de los elementos que impulsan a Bauman, y algunos otros autores, a hablar del fin de la modernidad, es el hecho, de las relaciones de poder, que podemos ver, de manera “encarnada”, en las diversas instituciones y empresas que se sustentan en el sistema del capitalismo. Actualmente, quien sustenta el poder, no necesariamente, tiene que estar expectante de sus súbditos, como lo era con el sistema panóptico. En el panóptico, lo que importaba era: la estática de los vigilantes; las personas eran imprescindibles para la vigilancia desde la torre de control. En las relaciones de poder pos-panópticas, lo que importa es que, la gente que maneja el poder – del que depende el destino de los socios menos volátiles de la relación – puede ponerse, en cualquier momento, fuera de alcance […] y volverse absolutamente inaccesibles.[5] Actualmente, las barreras territoriales, han sido superadas, y, se habla entonces de un salto cualitativo del poder, en el que se otorga el carácter extraterritorial, puesto que, no necesariamente, quien sustenta el poder, tiene la necesidad, de trasladar su cuerpo; sino que, se apoya, en la velocidad electrónica, de las diversas tecnologías, para estar ahí.
La verdad que hace libres
a los hombres, es en gran parte,
la verdad que los hombres
prefieren no escuchar.[11]
Estamos asistiendo a la venganza del nomadismo, contra el principio de la territorialidad y el sedentarismo. En la etapa fluida de la modernidad, la mayoría sedentaria, es gobernada por una élite nómade y extraterritorial.[6] Las notas precedentes quieren ser una especie de recordatorio, de cierta conciencia histórica, que podemos visualizar, como en el periodo pre-moderno, es este periodo, alejado en demasía, por el tiempo, donde, la sociedad acostumbraba a vivir de manera nómada. Sin embargo, el paso del tiempo y las capacidades humanas, modificaron las costumbres, llegando así, a ser sedentarios. Entonces, en el momento en que, la modernidad se asienta, en este modo de permanecer, rechaza el condicionamiento nómada, que se encuentra, al margen de las fronteras trazadas por los cronopolíticos[7] ; quienes, consideran a los nómadas, como subdesarrollados y primitivos, pues, la sociedad moderna, se construye, sobre fronteras bien trazadas y definidas como parte de la definición de un estado. Pero, el proceso actual, se presenta como: el fin de la modernidad sólida. Llamada la era del compromiso mutuo, que, está siendo licuada, por la nueva forma de poder. Esta consiste, en poseer a distancia, y, conquistar de manera intermitente, como en el caso de las guerras. Las nuevas invasiones bélicas, consisten en atacar y huir, una vez conquistado el nuevo territorio, el poder puede ejercerse, sin la presencia física del dominador. Por lo que, la concepción del estado sedentario, con determinados límites territoriales comienza a fluir.
EMANCIPACIÓN
Liberarse, significa literalmente, deshacerse de las ataduras que impiden o constriñen el movimiento, comenzar a sentirse libre de actuar y moverse.[8] El movimiento, que implica la libertad, puede ser visto desde dos puntos, o en todo caso, podemos hablar de dos tipos de libertad: el primer supuesto de libertad, que considera Bauman, es la libertad objetiva, y, el segundo, es la libertad subjetiva. Ambos supuestos, demuestran que, en cada miembro de la sociedad, se debe hallar un equilibrio entre: los deseos, la imaginación y la capacidad de actuar, de tal modo que, la libertad de cada individuo sea auténtica. Sentirse libres de restricciones; libre de actuar según el propio deseo: implica alcanzar un equilibrio entre los deseos, la imaginación y la capacidad de actuar; nos sentimos libres, siempre y cuando, nuestra imaginación no exceda nuestros verdaderos deseos, y, ni una, ni los otros, sobrepasen nuestra capacidad de actuar.[9]
La Libertad. Bauman
Sin embargo, hay quienes, se conforman con lo que tienen, suponiendo que, en su “comodidad”, gozan de libertad, por temor a perder aquello que, ellos conocen como libertad. De igual modo, la libertad implica, que el resultado de su búsqueda no sea el esperado, por lo que, se le tiene temor a la responsabilidad, que la libertad trae consigo: lo que experimentamos como libertad no lo sea en absoluto; que las personas, puedan estar satisfechas de lo que les toca, aunque diste mucho de ser “objetivamente” satisfactorio; que, viviendo en la esclavitud, se sientan libres y por lo tanto, no experimenten ninguna necesidad de liberarse…[10] La verdad que hace libres a los hombres, es en gran parte, la verdad que los hombres prefieren no escuchar.[11]
Se tiene que rediseñar
el tipo de relación
de los individuos,
en la sociedad: tiene que fluir.
Así, la búsqueda de la libertad, deriva en una rutina, que si bien, tiende a la degradación. También, puede proteger, por tanto, las normas de la sociedad, que ejercen, una “dependencia” liberadora, que puede ser considerada, como la máxima libertad, que es posible alcanzar. Por otro lado, bajo esta perspectiva liberadora, se describe el capitalismo como un fordismo, en el cual, las personas son dominadas por otras personas, bajo un rígido sistema de producción.
Es así, como el capitalismo, ha dominado, por más de doscientos años. Es este esquema riguroso, que no permite iniciativa, ni el más mínimo ápice de creatividad e ingenio, sino de movimientos monótonos y automáticos. Sin embargo, el capitalismo, como emblema de la modernidad líquida, tiene que fluir. Así, la libertad, bajo un esquema semejante, se mueve a la concepción del “individuo”, donde se pone en evidencia la identidad de la humanidad. Identidad como tarea: así se debe cargar con la responsabilidad, de lo que, el humano será.
Por tanto, la conformación de la libertad de los miembros de la sociedad, se encamina a dejar a un lado al individuo de jade[12], el cual, posee una libertad negativa, es decir que, posee una libertad impuesta, en cambio, el individuo de facto, posee una libertad positiva, es esta libertad, a la que el individuo debe dirigirse. Para ello, es necesario, que esta libertad como capacidad de autoafirmación, tiene que “colonizar” lo privado, es decir que, se tiene que rediseñar el tipo de relación de los individuos, en la sociedad: tiene que fluir.
Bibliografía Bauman Zygmunt, Modernidad Líquida, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pp. 8-58
[1] Bauman Zygmunt, Modernidad Líquida, Fondo de cultura económica, México, 2003, p. 8
[7]El tiempo significaba la “jerarquía”, después era sinónimo de “mejor”, y “malo” de “rebasado” o “no propiamente desarrollado”. (El pequeño problema era enviar los fenómenos no aprobados al pasado… construirlos como reliquias que habían rebasado su tiempo, y vivir en el presente con tiempo prestado; de hecho, como sus portadores ya estaban muertos, no eran sino zombis que deberían enterrarse a la brevedad por su propio bien y el de los demás). Esta visión encajaría tanto con la necesidad de legitimar la conquista y subordinación de diferentes territorios y culturas como con la de presentar la diseminación del conocimiento como el principal mecanismo no sólo de cambio, sino de cambio favorable… Johannes Fabian denominó a este extendido hábito “cronopolítica”, ya que representaba la diferenciación temporal sobre la flecha del tiempo, de manera que las opciones culturales podrían describirse como “alocrónicas”, es decir que pertenecen a otra época y sobreviven hasta nuestros días gracias a falsas pretensiones. Bauman Zygmun, Ética posmoderna, Siglo XXI, España, 2009, p. 29
[12] El individuo de jade es aquel que posee una libertad negativa, aunque impuesta de manera legal, en este caso por el sistema capitalista. A su vez es distinto del individuo de facto quien posee la libertad positiva, la cual identificamos como la capacidad de autoafirmación. Para Bauman, en términos sociales, quiere decir la “colonización” de lo público a lo privado para que el individuo viva en sociedad por el bien común.
NOESIS VLOG 