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NIETZSCHE Y EL SENTIDO EXTRAMORAL SOBRE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

NIETZSCHE
Nietzsche

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero.

El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata sobre el interés que tenemos los humanos por conocer la verdad, y que es la verdad; siendo un preámbulo para la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del ser humano con la naturaleza, como un ser débil y desorientado desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”.

“Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el ser humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir.

“El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

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Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que una vanidad, el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte de fingir.

Este arte de la disimulación llega a su cima; la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad. Puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos).

El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4]

En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen. Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

El ser humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, nosotros creamos los conceptos de la nada , es decir, para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero.

Con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió del razonamiento humano. Nietzsche lo ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. Es una verdad subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, independientemente del humano.

Con la idea del creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5].

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Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el hombre conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el hombre constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma.

“Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que, de alguna manera, solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos. La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad?

“Si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7].

Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño.

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del hombre como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el hombre racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el humano de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el hombre intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el humano estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos.

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BIBLIOGRAFIA
Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.

[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1[2] Ibíd. p.2[3] Ibíd. p.3[4] Cf, Ibíd. p. 4[5] Cf. Ibíd. P. 12[6] Cf. Ibíd. P. 17[7] Cf. Ibíd. P. 17[8] Cf. Ibíd. P. 18[9] Ibíd. P.19

El Poder de la Razón por H.G. Gadamer.

Es una contradicción, el que la razón, debe tener poder y ejercer dominio.”

Gadamer
HANS-GEORG GADAMER

“Sobre el Poder de la Razón”, es un discurso de Hans-Georg Gadamer pronunciado en la inauguración del XIV Congreso de Filosofía de Viena, el 2 de septiembre de 1968. Está compilado en la obra Elogio de la Teoría junto con otros discursos, artículos y conferencias.

Gadamer, parte de la convicción básica de toda la Ilustración: la fe en la razón y en su victorioso poder, siendo la filosofía la consumación de tal movimiento. Sin embargo, afirma: “si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría, entonces, duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa, hoy, ciertamente en la vida humana, el verdadero lugar dominante del que gozó en otros tiempos como reina de las ciencias”[1].

La “Razón“, según Gadamer, se manifiesta impotente ante todas las experiencias de la humanidad: la pasión, la violencia, la guerra, el abuso de la ciencia (energía atómica), etc. A pesar de esto, el que piensa, conserva la esperanza y la confianza de que, al final, la razón vencerá, imponiendo a la vida humana grandes y razonables formas de equilibrio, aún yendo contra la sinrazón, donde los hombres confluyen.

Al pasar del análisis de conceptos al conocimiento del mundo, la razón hace de la ciencia ya no sea ciencia de la razón, sino de la experiencia, gracias al escepticismo de Hume y la Crítica de la Razón Pura de Kant. Consecuencia de ello, es la desacreditación de la fe en la razón. No obstante, Gadamer dice que “el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación”[2]. La razón humana ya no es reflejo de la infinita razón divina, sino testimonio del poder de la razón, que hace del humano apto para la ciencia, confrontándolo con su propio saber, y con su propia capacidad de juicio.

Los griegos, comprendieron la maravilla de la ciencia como posibilidad para los humanos. Platón, al componer su Estado ideal, incluía a la ciencia como camino hacia el bien común, dentro del ámbito de la educación, junto con la matemática, la música, la astronomía. Aristóteles analizó la relación existente entre la capacidad humana hacia los intereses teórico y la construcción de la esencia humana a través de la educación en familia y en el orden social. “Poder dedicarse enteramente a lo «teórico» presupone el «saber práctico», la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos”[3].

La razón, no es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar.

La razonabilidad es mucho más que una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. “Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo siempre como concretización de lo que da sentido a la vida […] podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica”[4], aunque ésta, al estar subordinada a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, deslegitima cada vez más el saber de una ciencia práctica.

Así, la nueva ciencia trajo al hombre el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido completamente nuevos. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza. “La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan, infinitamente atrás, dejan a todas la formas humanas de la ley y el orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimientos naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana”[5].

Gadamer expresa como signo característico de su época, el que se emprenda la fundación de la organización de la sociedad, sobre los conocimientos de las ciencias de la experiencia. Agrega además, que: “en la moderna sociedad industrial, la razón es lo que conduce el poder en las obras, ya sea en la razón comercial del productor que valora la venta, o en la del planificador, que estima la demanda y establece las prioridades de su satisfacción. Todos se servirán en sus planes del consejo de la ciencia, tal como las autoridades que gestionan el ente público y, por último, la política cultural”[6].

La forma de acepción de la Razón

Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina, necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Se denomina a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. La ley de vida de la ciencia es no dejar sin probar en un solo prejuicio, someter a todos los fenómenos desconocidos y todavía no dominados a investigación teórica y conducirlos al dominio científico. “El especialista de la construcción de la opinión, el estudioso de la opinión pública, el publicista, el sociólogo, el psicólogo social, el politólogo, surten progresivamente el círculo de los expertos de la ciencia cuyo juicio cuenta”.[7]

La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”

Hablando del lenguaje, Gadamer afirma que todas las sensaciones comunes toman expresión en palabras nuevas que entran en uso. “Hay dos palabras, en especial, que ya a través de su formación delatan qué, a falta de posibilidad de identificación, sentimos por lo general, las palabra nuevas y una antiguas, bajo esquemas de el limitado campo de aplicación como base: la tecnocracia y burocracia”[8]. En estas palabras se reclama justamente el dar cuenta de la necesidad de la razón y el identificarse con la inteligencia. El tecnócrata hace imposible toda identificación racional de su voluntad con el interés común, siendo el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. La burocracia, como reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, ataca por completo, en nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la incomprensibilidad de la ciencia común , sino la falta de comprensión de las acciones administrativas.

Por último, Gadamer termina exhortando a que los filósofos, como expertos de la razón, alcen el poder de ésta por encima de toda duda, aunque es contradicción “el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal, que el gremio de los filósofos, sea casi imperceptible en el juego de fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los Pueblos; los Estado; las Religiones; las Concepciones del Mundo; los Sistemas Económicos.

No hablamos en nombre de la razón. El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y, precisamente de ese modo, ser capaz de una mayor comprensión, venga de donde venga. […] La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”[9].

Bibliografía

  • Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, pp. 44-57.

[1] Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, p. 45.

[2]Ibídem, p.47.

[3]Ibídem. P. 48

[4]Ibídem, p. 49.

[5]Ibídem, p. 50.                                                                                                        

[6]Ibídem, pp. 51-52.

[7]Ibídem, p. 54.

[8]Ibídem, p. 55.

[9]Ibídem, pp. 56-57.

“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.