La Desnudez de la Naturaleza y el Vestido de lo Divino por Giorgio Agamben

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Agamben

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La Desnudez

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Adán y Eva

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.


[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

El Miedo a la Libertad por Erich Fromm

La naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales.

Erich Fromm

Erich Fromm[1] considera que uno de los aspectos de suma importancia para la crisis social y cultural del hombre moderno es la libertad, y lo que expone en su libro: El miedo a la Libertad, es precisamente el significado de ésta, a partir de un análisis de toda la estructura del hombre moderno.

La tesis fundamental es que “el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva,”[2] , en parte por los beneficios que le ha traído al humano dicha libertad, es decir, sobre la independencia que le brinda la racionalidad; y por otro lado, existen resultados negativos de dicha individualidad, como el aislamiento, que ha hecho que el humano contenga un ser ansioso e impotente.

Su obra es tan sólo un diagnóstico, un análisis, no tanto una solución y parte del proceso social, en el que el individuo es la entidad básica. Considera que para entender la dinámica del proceso social tenemos que entender la dinámica de los procesos psicológicos que operan dentro del individuo así como el marco cultural que le rodea.

La historia moderna, según Fromm, se hallaba centrada en torno al esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas económicas, políticas y espirituales que aprisionaban a los humanos en dicho momento histórico: “al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la libertad humana como tal.”[3] Es decir que las largas y virtuales batallas por la libertad, en donde las clases de una determinada etapa habían combatido contra la opresión, terminaban alienadas en la negatividad del sistema junto a los enemigos de la libertad cuando ésta había sido ganada. La libertad no ha ganado sus batallas, a pesar de que la historia pareciera probar que el humano puede gobernarse a sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo creyera conveniente con naturalidad y sin mayor esfuerzo.

La Ideología

Los principios del liberalismo económico, de la democracia política, de la autonomía religiosa y del individualismo en la vida personal, dieron expresión al anhelo de libertad y al mismo tiempo parecieron aproximar a la humanidad a su plena realización. Con la abolición de la dominación se alcanzó el objetivo deseado: “la libertad del individuo”.

Fue la Segunda Guerra Mundial el acontecimiento que es considerado por muchos como la victoria definitiva de la libertad. A pesar de dichas consideraciones, no han faltado diversos acontecimientos y corrientes políticas, culturales y sociales que han puesto en crisis la libertad alcanzada, un ejemplo son los actos extremistas de la ideología; sin embargo, por encima de toda circunstancia del ámbito que fuere, la amenaza más seria para la libertad y todas sus expresiones son nuestras propias actitudes personales y nuestras propias instituciones, que han sido coaptadas políticamente.

Existen una serie de factores humanos en la estructura del carácter del humano moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad, por ejemplo, el ansia de sumisión y el apetito del poder. El problema de fondo se encuentra en los elementos psicológicos y su interacción con los económicos e ideológicos a través del proceso.

Fromm analiza con más precisión el sistema del Fascismo[4], sistema político que, en su esencia, no se dirige a las fuerzas racionales del autointerés, sino que despierta y moviliza aquellas fuerzas diabólicas de l humano que se creían inexistentes o, por lo menos, desaparecidas hace tiempo. El problema de la crisis de la libertad tiene su origen más allá de cualquier ideología, según Erich Fromm, lo constituye el carácter del individuo y según su planteamiento: “las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea el hombre.”[5] De ahí que lo importante es analizar tanto la estructura de la persona como todo aquello que le rodea y que constituye su desarrollo psico-social. Desde este punto de vista, la sociedad no ejerce sólo una función de represión sino que también una función creadora.

Según los análisis de Fromm, la naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales. De ahí que la naturaleza humana, aun siendo producto de la historia, posee ciertos mecanismos y leyes inherentes.

Otro elemento importante en el individuo es la adaptación; el humano se adapta a las necesidades de la situación y crea algo nuevo en él, surgen nuevos impulsos coercitivos y nuevas angustias. Existen, sin embargo, necesidades arraigadas en la naturaleza humana, por ejemplo la necesidad de autoconservación, la necesidad de trabajar y producir, entre otras que constituyen su modo de vida que llega a ser el factor primordial en la determinación de toda la estructura de su carácter. Lo que resulta más temido para el hombre es el aislamiento y la soledad, “sentirse completamente aislado y solitario conduce a la desintegración mental”[6], necesariamente debe sentirse unido a los otros y cooperar para sobrevivir.

Recapitulando, la naturaleza humana no es ni la suma total de impulsos fijados por la biología, ni tampoco la sombra sin vida de formas culturales a las cuales se adapta de manera uniforme y fácil; es el producto de la evolución humana y existen ciertos factores en la naturaleza del hombre que parecen fijos e inmutables: la necesidad de satisfacer los impulsos biológicos y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. Por tanto, afirma Fromm: “el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador.”[7]

BIBLIOGRAFÍA             

 -FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 5-59. 


[1] Nació en marzo de 1900 en Alemania y murió el 18 de marzo de 1980 en Suiza. Fue uno de los principales exponentes del movimiento psicoanálitico del siglo XX. Trabajó estrechamente con pensadores de la Escuela de Francfort (Marcurse, Adorno y Benjamin). En 1949 se trasladó a México e impartió clases en la UNAM.

[2] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 23.

[3]Ibid., p. 25.

[4] Es una ideología y un movimiento político totalitario que surgió en la Europa de entreguerras (1918-1939) en oposición a la democracia liberal y al proyecto de estado socialista, frente a los que se presenta como una tercera vía. Exalta la idea de nación frente a la de individuo o clase; suprime la discrepancia política en beneficio de un partido único y los localismos en beneficio del centralismo. Aprovecha los sentimientos de miedo y frustración colectiva para exacerbarlos mediante la violencia, la represión y la propaganda, y los desplaza contra un enemigo común (real o imaginario, interior o exterior), que actúa de chivo expiatorio frente al que volcar toda la agresividad de forma irreflexiva, logrando la unidad y adhesión (voluntaria o por la fuerza) de la población.

[5] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 33.

[6]Ibid., p. 39.

[7]Ibid., p. 42

La Libertad

El dilema del Tiempo en la Ciencia y en la Autoconciencia Experimental por Henri Bergson

¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

Bergson
Henry Bergson

Henri Bergson nació en París en el seno de una familia judía, se formó en la École Normale Superieur, donde estudió filosofía, matemáticas, física y biología. En 1889 obtuvo su doctorado con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. Tras haber enseñado en diversos colegios, inició una carrera universitaria que culminó con la cátedra en el Colegio de Francia, donde se retiró por motivos de salud.

Muchos son los temas abordados por Bergson en su obra “La Evolución Creadora”, podríamos hablar desde la exposición de una teoría del conocimiento hasta algunos fundamentos antropológicos. Entre esta gama de perspectivas, es importante destacar aquella que aborda el problema de la conciencia del tiempo, el cual podríamos plantear con la interrogante: ¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

La pertinencia de este tema se observa en la influencia antropológica que podría llevar a cabo esto, ya que en primer lugar “la existencia de que estamos más seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente la nuestra (…) nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente.”[1] De hecho, como dice Bergson, de lo primero que me doy cuenta es de que paso de un estado a otro: del calor al frío, de la tristeza a la alegría, etc. Así pues, en un primer momento, el cambio parece residir en el paso de un estado al siguiente. Pero al pasar, ya no está más que en la memoria, y la memoria justamente es aquella que “está ahí, introduciendo algo de este pasado en este presente.”[2] Los estados de la conciencia no permanecen sino que cambian, así pues cambiamos sin cesar, y cualquier estado es ya por sí mismo un cambio. Por lo tanto no habría diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado.

Einstein y Bergson

En palabras de Bergson:

“Si el estado que ‘permanece lo mismo’ es más variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja más de lo que se imagina a un mismo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variación de cada estado psicológico, estamos obligados – cuando la variación llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atención – a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De éste suponemos que permanece invariable a su vez, y así consecutiva e indefinidamente.”[3]

El problema que nos hacen visualizar los estados como distintos de un todo es que nuestra atención se fija en ellos como una serie de actos discontinuos, es decir, “donde no hay más que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la línea rota de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera (…) Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca sobre la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al que dan la sinfonía los golpes de tambor que suenan de cuando en cuando.”[4] Ahora bien, de los estados así definidos puede decirse que no son elementos distintos, sino que se continúan unos a otros en un transcurso sin fin:

“Pero como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, está obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina así un yo amorfo, indiferente, inmutable, sobre el que desfilarían en los estados psicológicos que ella ha erigido en entidades independientes.”[5]

La tesis de Bergson, al parecer señala que la experiencia concreta del presente es la misma dimensión mental del tiempo. Es decir que para el individuo el tiempo consiste en la duración del presente, lo que en realidad sería incompatible con la aproximación científica. Porque en realidad la duración se confunde con el pasado inmediato, es decir con las sensaciones apenas percibidas, los recuerdos recientes, etc.; y con el futuro inmediato, a saber de la acción y los proyectos provenientes.

“Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un “yo” impasible tuviese que realizar la síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo, en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya. Por más que, desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el “yo” que los sostiene, jamás estos sólidos enfilados sobre lo sólido producirán esa duración que transcurre. La verdad es que se obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se habrá eliminado de él el tiempo real.”[6]

Así la ciencia considera el aspecto cuantitativo suponiendo un tiempo escondido por un orden geométrico y espacial, el cual está formado por movimientos distintos pero todos iguales entre sí. En cambio, el individuo vive el tiempo según un criterio cualitativo: algunos momentos son veloces, mientras que otros pueden durar una eternidad, todo depende del acomodo de los momentos en la conciencia. Por lo tanto “la memoria, como hemos tratado de probar, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajón de un armario o de inscribirlos en un registro.”[7]

En otras palabras el tiempo que considera la ciencia es un tiempo de la mecánica, un tiempo espacializado. De ahí que medir el tiempo signifique controlar el movimiento de un cierto objeto en un espacio determinado. Por eso el tiempo de la ciencia nos permite repetir a voluntad un experimento. Y es que la ciencia no considera la totalidad sino que se enfoca en el análisis de los particulares de ahí que sólo se vea interesada en el presente: medible y cuantificable, y que cada instante puede variar sólo en su cantidad.

La Ciencia concibe el tiempo como presente controlado en sus espacio/tiempo de experimentación.

Pero la conciencia no porta consigo la espacialidad sino la duración, dicho de otra forma: la conciencia toma el tiempo como duración[8]. Para la ciencia el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Por eso pasado y futuro pueden vivir solamente en una conciencia que los une en el presente. Por eso los instantes de la conciencia bien pueden valer una eternidad, o bien pueden ser decisivos para una vida, por eso llegará a decir Bergson los momentos de nuestra vida son una especie de creación.

“En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.”[9]

En conclusión, la idea del cambio y la duración se entiende como una evolución creadora, la cual nos permite ir más allá de las dificultades y de las falsedades, ya que la vida es una realidad que se separa netamente de la materia bruta. La vida es evolución creadora, creación libre e imprevisible, es separación vital porque se mantiene siempre en referencia a la conciencia de los estados como cambio constante, unidos por un yo que en cada acción cambia, se transforma y se recrea. Es por esto que para Bergson no hay cosas sino solamente acciones. Esto quiere decir que las cosas u objetos son aislados al interno de una única evolución y son aislables en cuanto es posible representarlos como gestos creadores que se deshacen para dejar paso al siguiente estado. La evolución creadora, por lo tanto, no es un proceso uniforme, porque depende de cada sujeto y el uso que dé a las condiciones de sus acciones.

El Tiempo: Cambio y Duración

BIBLIOGRAFÍA

Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. José A. Miguez, Aguilar, España.


[1] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.439.

[2]Íbid. p.440

[3]Ídem.

[4]Ídem.

[5]Íbid. p. 441.

[6]Ídem

[7]Íbid. p. 442.

[8] La duración hace referencia a la conciencia del yo presente con la memoria del pasado y la anticipación del futuro.

[9] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.443.

El Capital: Crítica de la Economía Política

La riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis.

Marx
El Capital. Obra de Karl Marx

El Capital es la obra las más importante de Marx y está divida en tres tomos. El primero corresponde a lo que Marx llamó Crítica de la Economía Política y fue publicado en alemán en 1867. Los tomos II y III fueron publicados después de la muerte de Marx (acaecida en marzo de 1883) por su amigo Federico Engels. El presente artículo hará referencia al tomo primero.

En el primer tomo, Marx aclara que El Capital es la continuación de los puntos desarrollados en la Contribución a la crítica de la Economía Política publicado en 1859. Así mismo, explica la estructura del primer volumen que consiste en análisis sobre la mercancía, la magnitud del valor, las formas del valor. De igual forma, el origen y las causas de su análisis en la sociedad económica, esto es, a partir del análisis del ámbito histórico-cultural, en el caso actual de muchos países: un régimen capitalista.

En el postfacio a la segunda edición, Marx da cuenta de ciertas modificaciones, con carácter de forma. Por otra parte, en el mismo postfacio hace un breve esbozo de la economía política de Alemania así como de Inglaterra; las causas que originaron diversas crisis económicas en dichos países. Además, expone ciertas características que han impedido un estudio más objetivo y claro de la realidad económica, ya que, según Marx, han intervenido otros intereses como los de la burguesía, es decir la acumulación; por tanto, no se han logrado resultados precisos.

En el primer tomo de El capital aparecen tres prólogos escritos por Federico Engels. En ellos, hace mención de las correcciones que ha hecho a las siguientes ediciones de El capital, las ediciones que se han elaborado en otros idiomas y los colaboradores que han participado y algunos inconvenientes o problemas que tuvo que padecer Marx por la publicación de El capital (tomo I).

Adentrándonos al primer libro titulado El proceso de Producción del Capital podemos identificar que se desarrollan los puntos de base de la obra. En la sección primera Mercancía y Dinero, capítulo I La Mercancía explica los conceptos de mercancía, valor de uso, magnitud del valor y la capacidad productiva del trabajo.

El proceso de producción

Comienza diciendo que la riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis. La mercancía consiste, según Marx, en un objeto externo que es apto para satisfacer las necesidades humanas de cualquier clase. Por tanto, todo objeto útil para el hombre es visto por su calidad y cantidad y por ende, como mercancía. A este hecho de encontrarle utilidad a las cosas lo denomina “hecho histórico”.

Esta utilidad que el humano encuentra en los objetos es lo que convierte en un valor de uso. Aquello que constituye un valor de uso es dado por las cualidades que posee el objeto materialmente y por lo tanto, será más codiciado en la medida en que sirva mejor al humano.

En cuanto al valor de cambio, éste es considerado en forma abstracta, es decir, no toma en cuenta la materialidad sino el valor medido por la cantidad de trabajo utilizado y el uso que genera, estos se presentan correspondientes en objetos objetos distintos, es lo que hoy podemos observar como el intercambio entre un producto o servicio por una cierta cantidad de dinero, ambos son distintos pero poseen un valor igualitario. Esto trae como consecuencia la pérdida del trabajo específico, ya que sólo tendrá valor el producto, el objeto o servicio y no el trabajo en sí mismo, se generalizará por el nombre de trabajo humano que realiza tal o cual producto.

En lo que respecta a la magnitud del valor, éste se dará por el tiempo que se ocupe para producir un objeto útil, entre más tiempo se tarde en producirlo más costo tendrás, por tanto, la magnitud del valor se dará cuantitativamente, es decir, en la cantidad que se genere un producto y el tiempo invertido.

Con respecto a la capacidad productiva del trabajo, ésta consiste en el grado de desarrollo de las habilidades del obrero para producir, el desarrollo de la ciencia (y hoy la tecnología), el volumen de la eficacia de producción y la organización social de producción. Esta capacidad productiva es muy importante para determinar la magnitud del valor, ya que, pueden existir las condiciones anteriores pero si la materialidad de la que se elabora es escasa el producto obtendrá un valor elevado, igual sería si se tendría la materia prima pero una capacidad productiva deficiente.

Otro aspecto importante que surge de considerar a la mercancía como valor de uso es el doble carácter de trabajo que presenta. Este doble carácter que presenta la mercancía consiste en que, como bien mencioné líneas arribas, el producto es valioso por el tiempo que se ejerce para producirlo pero también, es valioso por su utilidad que representa para satisfacer tal o cual necesidad humana. Sin embargo, dice Marx, nadie había considerado esto y mucho menos que la mercancía como valor,considerada éste por su utilidad o por su tiempo de producción es un gasto de fuerza humana de trabajo, ya que se diluye el esfuerzo en la mercancía misma.

Como se puede observar, en las primeras páginas del libro primero de El Capital, Marx define estos conceptos claves para desarrollar su análisis y crítica de la economía política de su tiempo, sobre todo de Inglaterra y Alemania.

La Mercancía

BIBLIOGRAFÍA

MARX, Karl, El capital: Crítica de la economía política, t. I, 2a ed., FCE, México, 1959, pp. 3-12