โPuede decirse del erotismo que es la aprobaciรณn de la vida hasta en la muerteโ.
Bataille
Carnet de identidad. Bataille
Georges Bataille, un personaje curioso, con caracterรญsticas muy especiales, considerรกndose, un filรณsofo total, pues, el programa que รฉl propuso, es el muestrario de la apertura de la razรณn hacia la constataciรณn de nuestra animalidad. Determina la condiciรณn de posibilidad de una biopolรญtica contemporรกnea. Su influencia fue evidente en pensadores como: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida.
Naciรณ el 10 de septiembre de 1897, en Billom Francia, y, muriรณ el 9 de julio de 1962. Fue bibliotecario, escritor, poeta. Sus ensayos, novelas y poesรญas demostraron su fascinaciรณn personal por el erotismo, el misticismo y la irracionalidad[1]. Ademรกs, fue: ex seminarista, catรณlico, pornรณgrafo, comunista revolucionario, bebedor, orgiasta, cercano al cรญrculo surrealista, mรญstico, ateo convertido, nietzscheano de izquierdas, en la tradiciรณn de Palante a Foucault[2].
Fundรณ una revista de literatura a la cual le puso el nombre de Critique. Algunas de sus obras mรกs importantes son: la novela Histoire de lโoeil (Historia del ojo, 1928); Madame Edwarda, 1937; Le coupable (El culpable, 1944); La littรจrature et le mal (La literatura y el mal, 1957); Lโรrotisme (El erotismo, 1957) y Ma Mรจre (Mi madre, 1966)[3].
En cuรกnto, al erotismo sagrado, una definiciรณn, segรบn Bataille: โEl erotismo es, antes que todo, un ejercicio o intento de comunicaciรณnโ[4]. Es por eso que, el erotismo, es asรญ mismo, una instancia, que posibilita la estructuraciรณn de un lenguaje, que es sustentado, de manera especial, por los cuerpos, es asรญ que, el erotismo, no puede ser entendido sin cuerpos.
Con esta propuesta, Bataille nos invita, a realizar un ejercicio reivindicativo de los cuerpos, es decir, en un instrumento de liberaciรณn; es โun camino, el cual nos conduce a transgredir los lรญmites impuestos, el vรฉrtigo enloquecedor, asรญ como, el conjurador de nuestras soledades cautivasโ[5]. Es asรญ que, el cuerpo busca la libertad, por medio de la expresiรณn, evadiendo cualquier tipo de censura, cobra conciencia de una soberanรญa; a la cuรกl, estaba presa, oculta, es por eso que: โdonde hay un cuerpo que no habla se oculta un corazรณn que no sienteโ.[6] Por ello, el cuerpo, es un completo objeto de deseo, que busca su propio objeto de deseo, pero el cuerpo, no se reduce, รบnicamente, a deseos carnales, sino tambiรฉn, le es inmanente una espiritualidad, es decir, no puede ser el hombre reducido a una cosa, y, es gracias a ello, que hace con su cuerpo lo que quiera, sin rendir cuentas a nadie.
Se dice que, el hombre se vuelve sagrado, hasta el momento en que, la muerte, revela el valor incomparable del espรญritu, y, segรบn Bataille: โel cuerpo se ubica en el polo opuesto del espรญrituโ[7]. Ante esto, se dice que, la sexualidad, es la que sustenta al cuerpo y presenta una serie de dificultades cuando se escapa del control del espรญritu humano, pues la sexualidad, rebaza en el cuerpo, los dominios del espรญritu y de la razรณn, y ademรกs, es lo que hace del hombre un animal sacro.
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Por otro lado, el hombre, al estar inmiscuido en una vida erรณtica, se puede decir que, al disolver la acciรณn erรณtica a los seres que se adentran en ella, รฉsta revela su continuidad, a la que, se le puede comparar, con el tรฉrmino de โsacrificio religiosoโ; en el cuรกl, no sรณlo hay desnudamiento, sino que, tambiรฉn, se da muerte a la vรญctima. Es a este elemento, al que podemos llamar: lo โsagradoโ, es decir, โla continuidad del ser, revelada a quienes prestan atenciรณn a un rito solemne a la muerte de un ser discontinuoโ[8].
Para entender bien un erotismo sagrado, tambiรฉn es necesario, hablar de un erotismo divino. El amor de Dios es, una idea mรกs familiar, y desconcierta menos, que el amor de un elemento sagrado. Es por eso que, se llega a afirmar que, lo divino es idรฉntico a lo sagrado, con la reserva de la relativa discontinuidad de la persona de Dios, puesto que, es un ser compuesto, que tiene la continuidad del ser que, mencionรฉ anteriormente[9].
Es aquรญ donde nace la mรญstica, una experiencia mรญstica que se da, a partir, de la experiencia universal, que constituye el โsacrificio religiosoโ. Esta experiencia mรญstica, revela la ausencia de objeto, pues, prescinde de los medios que no dependen de su voluntad. Tambiรฉn, estรก la experiencia erรณtica, la cual estรก vinculada con lo real, es una espera, de un ser dado, y, de unas circunstancias favorables.
Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sรณlo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensaciรณn de muerte.
Aquรญ, entra el erotismo sagrado, pues, en รฉl, cuando entra la experiencia mรญstica, sรณlo requiere, que nada desplace al sujeto, mรกs bien qu,e todo estรฉ en torno a รฉl. Es por eso que, afirma, que la experiencia mรญstica se reserva para la edad madura, es decir, cuando la muerte se acerca, pues, es en ella, donde alcanza, o tiene la oportunidad de alcanzar, una experiencia de lo real.
La experiencia mรญstica se opone a la aprobaciรณn de la vida hasta la muerte, pues, Bataille, mรกs bien, la considera como un desafรญo, ya que, la vida es acceso al ser; aunque sea mortal, la continuidad del ser no lo es, al acercarse, domina la consideraciรณn de la muerte.
Esto sucede, porque la perturbaciรณn erรณtica inmediata, nos da un sentimiento que lo supera todo, y, las perspectivas vinculadas a la situaciรณn del ser discontinuo: se olvidan. Ademรกs, nos es dado, el poder de abordar la muerte cara a cara, y, de ver en ella, la abertura a la continuidad, imposible de entender y conocer. Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sรณlo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensaciรณn de muerte.[10]
En รบltima instancia, se puede decir que, lo que estรก en el fondo del erotismo sagrado, es: ese โdeseo de sustituir el aislamiento del ser, es decir, su discontinuidad; por un sentimiento de continuidad profundaโ[11], aunque no lo logra. Se llega a una tesis propuesta por Bataille: โpuede decirse del erotismo que es la aprobaciรณn de la vida hasta en la muerteโ[12]; aunque, esta afirmaciรณn suene paradรณjica, pues, se puede hacer la pregunta: ยฟquรฉ relaciรณn tiene el erotismo con la muerte? Ante esto, Bataille deja claro, y, hace esa diferencia u oposiciรณn, entre el erotismo y la sexualidad animal, aunque, tambiรฉn, se debe reconocer, una relaciรณn entre ellos, pues, el erotismo no puede negar la sexualidad animal, origen del erotismo. La diferencia entre el erotismo del hombre y la sexualidad animal, es que pone, la vida interior, en cuestiรณn, aquella conciencia, inherente al ser humano, y que, delimita las pasiones.
El Confidencial
Anteriormente, se mencionรณ que: el erotismo lleva a la muerte, la cual, abre el paso, a la negaciรณn de la duraciรณn individual, pues, el movimiento del amor, que desencadena la violencia individual en cada cuerpo, es un movimiento de muerte. Se convierte, asรญ, el erotismo y la muerte, en mera violencia, y, en dicha violencia, se pierde la conciencia de sรญ. Nos sentimos, fuera de nosotros mismos, y del mundo, y asรญ, llegamos a una animalidad perfecta, con la que alcanzamos el estatus de la santidad, esa animalidad, es sagrada; es abandono consciente y voluntario de la realidad profana, donde: โla pรฉrdida es una recuperaciรณn de la sacralidad abandonada en la vida cotidianaโ.[13] Se culmina en un erotismo sagrado, el cual tiene que evocar la presencia de Dios, a travรฉs, de รฉl mismo, considerado como un amor narcisista.
[8]George Bataille, El erotismo sagrado, tomado del libro El Erotismo, Georges Bataille (Tusquets Editores, Barcelona/2000), en: revista Contratiempo, disponible en: http://www.revistacontratiempo.com.ar/bataille4.htm. Consultado el 23 de enero del 2011.
El concepto de habitus, servirรก, para superar la divisiรณn entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.
Bourdieu
Bourdieu
Pierre Bourdieu, es un ยซsociรณlogo francรฉs, que naciรณ: el 1 de agosto de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la regiรณn de Bรฉarn, Franciaโ1.
Bourdieu, es una de las figuras mรกs relevantes e influyentes del pensamiento sociolรณgico actual, ya que, ha centrado sus investigaciones en la sociologรญa de la cultura y la educaciรณn. Tambiรฉn, ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el diรกlogo, permite tener, una relaciรณn con los demรกs. Una de sus obras es La distinciรณn: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde seรฑala: el concepto de habitus; una de sus principales y mรกs importantes posturas en el รกmbito social.
Escribirรฉ sobre: uno de los conceptos mรกs bรกsicos e importantes, que permitirรกn vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu. Para ello, debo seรฑalar que es importante ver, que los conceptos llevan cierta relaciรณn, es decir, los conceptos, estรกn relacionados entre sรญ, y, ninguno se entenderรญa, sรญ, no hay relaciรณn y coherencia con otro.
Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre, participa y vive, serรญa รณptimo, realizar un anรกlisis a dos posturas: la objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.
โAsรญ, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representaciรณn de la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales capaces de integrar tales disyuntivas.โ2 ยฟCรณmo es esto?
Bourdieu propone, explรญcitamente, el habitus, como concepto, que sirve para superar, la oposiciรณn entre: objetivismo y subjetivismo.โEl concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de Bourdieu a la sociologรญa, y, uno de los tรฉrminos clave de su construcciรณn teรณricaโ3, es decir, entre la posiciรณn objetiva, que los sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorizaciรณn de ese mundo objetivo por parte de los sujetos.
โAsรญ las teorรญas ยซobjetivistasยป explicarรญan las prรกcticas sociales, como determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrรญan aquรญ ningรบn papel: serรญan meros ยซsoportesยป de la estructura de relaciones en que se hallan. A su vez, las teorรญas ยซsubjetivistasยป tomarรญan el camino contrario: explicarรญan las acciones sociales como agregaciรณn de las acciones individualesโ.4
Como hemos visto, las dos teorรญas estรกn basadas en la distinciรณn o la diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu, pretende sustituir, esta separaciรณn, desde una explicaciรณn de las prรกcticas sociales, por, la relaciรณn construida, entre dos modos de existencia de lo social:
โpor un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho cosas: โcamposโ de posiciones sociales que se han construido en dinรกmicas histรณricas, asรญ, el sistema escolar, el campo econรณmico y el campo polรญtico. Y por otro lado, las estructuras sociales internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de percepciรณn, pensamiento y acciรณn: los habitusโ.5
Por consiguiente, el concepto de habitus, servirรก, para superar la divisiรณn entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.
Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que, tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autรณnomos, sino, como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista, este supone, que, los sujetos no actรบan libremente: sus prรกcticas estรกn condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido, incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir parte de un ambiente ya โhechoโ, y, no nos permite, ser del todo, โnosotrosโ.
El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el estagirita Aristรณteles, y luego, por Tomรกs de Aquino y Boecio en la edad Media. En estos autores, โel habitus juega un papel clave, como tรฉrmino intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genรฉricamente, en los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro, entre lo exterior y lo interior, explicarรญa, la interiorizaciรณn de lo externo. Ligando asรญ,la historia pasada a, las actualizaciones presentes.โ6
El tรฉrmino habitus, se considera como, la generaciรณn de prรกcticas, que estรกn limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra subjetividadโ.7
Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de esquemas de percepciรณn y valoraciรณn de una estructura social. Por tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y, se incorpora en el cuerpo de forma duradera. โAsรญ, el habitus, serรญa la posiciรณn del agente, dentro de la estructura de una clase social, donde, el individuo contribuye a su producciรณn y reproducciรณn, de este mismo sistema de relaciones, entre las clasesโ.8 La base de todas nuestras acciones, es el mismo habitus. Por ello, las personas que comparten las mismas clases sociales, comparten los mismos gustos, que aquellos que se encuentran en, su mismo, habitus social.
Por รบltimo, Bourdieu es considerado un sociรณlogo de la cultura, el cual, analiza, desde la perspectiva del concepto, que hemos analizado. Bourdieu muriรณ, a causa de cรกncer, el 23 de enero del 2002.
Para Foucault, toda la obra de Sรณfocles gira en una bรบsqueda de la verdad, el cual es su objetivo principal. 6
El viejo topo.
Uno de los grandes filรณsofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault. Nace en Francia en el aรฑo de 1926. Estudiรณ en un colegio jesuita donde destacรณ por su inteligencia. Se licenciรณ en filosofรญa y psicologรญa, y trabajรณ en distintas universidades.
Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatrรญa, medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conociรณ a Daniel Defert, con quien viviรณ por el resto de su vida. Muere en 1984 en Paris.1
En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartiรณ en Rรญo de Janeiro, en el aรฑo de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas jurรญdicas.Michel Foucault, hace un exaustivo anรกlisis del mito de Edipo Rey de Sรณfocles, donde descubre, que en el fondo de dicha narraciรณn, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decรญa Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el inconsciente del ser humano.2
Esto, ha quedado mรกs claro desde, la publicaciรณn del libro Anti-Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triรกngulo edรญpico, no tiene ninguna verdad histรณrica de nuestro deseo, sino mรกs bien, el psicoanรกlisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los deseos y al inconsciente del hombre.3
Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relaciรณn entre el poder y el saber, es decir, entre el poder polรญtico y el conocimiento, el cual hasta el dรญa de hoy se sigue dando.4El mito de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prรกcticas judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ยฟen quรฉ consiste la investigaciรณn de la verdad en la Grecia antigua?
El primer testimonio se remonta ha La Ilรญada de Homero, donde Antรญloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratรฉgico, el cual estรก allรญ para ver que todo transcurra con normalidad. Antรญloco llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama, al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por medio de un desafรญo.
Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometiรณ ninguna irregularidad, Antรญloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafรญo o prueba.5
Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder polรญtico, porque รฉste es ciego.
Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a la cual llama โley de las mitadesโ. Porque la verdad que va apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de una forma muy particular.
Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo… sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso, le dice al rey que: el paรญs estรก amenazado por una maldiciรณn, pero, no dice, quien fue el causante de dicha maldiciรณn; esto, hace que se formule otra pregunta: ยฟQuiรฉn es el causante de dicha maldiciรณn? la causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule, nuevamente, otra pregunta: ยฟQuiรฉn es el asesinado?el rey Layo, y, otra pregunta ยฟQuiรฉn lo asesino?…, es decir, que es un juego de mitades, donde cada una se acopla a otra.7
De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometiรณ desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste, debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma profรฉtica.8
La profecรญa decรญa que: Edipo habrรญa de matar a su padre y casarse con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa que, la profecรญa no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece consolarlo, porque era otra seรฑal, la profecรญa no se llevo a cabo, pero, el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.
A รฉl, se lo dieron a un pastor, el cual, debรญa abandonarlo en el bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, รฉl lo entregรณ a Polibio, quien lo criรณ como un hijo. Edipo, escapรณ de su padre, para que no se cumpliera la maldiciรณn y, llegรณ a Tebas, donde todo ocurriรณ, tal como estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el esclavo y el pastor.9
La verdad, que aparecรญa como profecรญa, se hace realidad, por medio de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de este hecho, es decir, โson la mirada del testimonioโ.10Con esto, la verdad, deja de ser un mero desafรญo como lo era con Homero, y de la misma manera, deja de ser una mera profecรญa para convertirse en testimonio de alguien mรกs.
No es negar del todo, la profecรญa de los dioses, sino que, dicen lo mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que โel recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen empรญrica de la gran profecรญa de los diosesโ.11
ยฟComo hacer para no perder el poder y conservarlo?
Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabรญa demasiado porque sabรญa unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el tรญtulo de la obra: Edipo Rey.
Este, en ningรบn momento de la obra, defiende su inocencia, porque, lo que busca es ยฟComo hacer para no perder el poder y conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como ejerce el poder, son los siguientes:
Un poblador de Tebas le dice: โTรบ, tienes el poder, debes curarnos de la pesteโ, y, responde Edipo: โNo sรณlo les afecta a ustedes, sino, a mi soberanรญa y, a mi realezaโ. Al verse acorralado por el dios Apolo y por el adivino, le dice a Tiresias: โTรบ quieres mi poderโ, y, has levantado una conspiraciรณn contra mรญ, para quitรกrmelo. No le asusta haber matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad lo perturba es perder el poder que posee.13
Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo destituye de su cargo con las siguientes palabras: โNosotros te llamรกbamos nuestro reyโ, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo su poder, que antes le habรญan otorgado, mediante, otras palabras como: โEdipo todopoderosoโ.
Pasรณ de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un hombre muy poderoso, o sea, conociรณ la miseria y la gloria.14Estas, son caracterรญsticas de dos personajes: el hรฉroe legendario, que pierde su patria, y, despuรฉs de varias pruebas, se reencuentra con la gloria; y, el tirano, que estรก en la cรบspide del poder, pero siempre, se siente amenazado de perderlo.
Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y saber, porque, ejerce un poder tirรกnico y solitario, quiere gobernar por sรญ sรณlo, ver por sรญ mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del pueblo.15
Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder polรญtico y saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad. A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante, porque al saber demasiado -Edipo- nada sabรญa.16De este modo, el filรณsofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.
Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder polรญtico, porque รฉste es ciego.
Termina diciendo que Nietzsche, tiene razรณn, cuando dice que: โel poder polรญtico no estรก ausente del saber, sino estรก entramado con รฉsteโ.17
Bibliografรญa
Foucault, Michel, โSegunda Conferenciaโ en La verdad y las formas jurรญdicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37-59.
No soy en absoluto cรญnico, sรณlo tengo experiencia.
Oscar Wilde
CCCB
Dentro del libro: La Crรญtica de la razรณn cรญnica, afirma, el filรณsofo Peter Sloterdijk, que, desde hace mรกs de un siglo, la filosofรญa se estรก muriendo, lo cual, no puede ser todavรญa, puesto que aรบn, no ha cumplido su misiรณn, falta todavรญa, un gran camino por recorrer; por tal motivo, la atormentadora agonรญa que estรก sufriendo tiene que prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la filosofรญa, como Dios, universo, teorรญa, sujeto, objeto, cuerpo, espรญritu, etc. resultaron ser mรกs complejos y repletos de verdades a medias que, no llevaron a la filosofรญa a ningรบn lado.
Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente ilustrados, mรกs, estรกn, o mejor dicho, estamos apรกticos, ya no se llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabidurรญa, realmente, ya no hay ningรบn saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el autor que: โante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos ยฟ cรณmo nos acomodaremos a vivir con ello, sin convertirnos en estatuas de piedra ?โ[1]
Precisamente, la mรกxima ยซSaber es poderยป, se convirtiรณ durante el siglo XIX, en el sepulturero de la filosofรญa. Con tal mรกxima, llega a tรฉrmino toda una tradiciรณn, que se basaba en la bรบsqueda del saber, entendido, como se hacรญa antiguamente, es decir, amor a la verdad y verdad del amor.
En la รฉpoca, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es la voluntad de poder, tambiรฉn, la antigua socialdemocracia alemana, realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos, se hablaba de poder, la connotaciรณn era muy diversa. Nietzsche, enseรฑaba un realismo, que tenรญa que facilitar la despedida de idealismos que impedรญan la voluntad de poder y la creaciรณn de sentido, por parte del hombre, para hacer surgir asรญ al sรบper-hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un idealismo, en el que habรญa portado, las esperanzas del poder.
En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relaciรณn modificada al acto de decir la verdad. Es una relaciรณn de estrategia y de tรกctica, de sospecha y de desinhibiciรณn, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un polรญtico, que piensa, en primer y รบltimo tรฉrmino, en sรญ mismo; que interiormente, transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia, era la que habรญa anunciado el lema, mencionado anteriormente, como un remedio prรกcticamente racional.
En el fondo: โningรบn individuo cree que el aprender de hoy, solucione problemas de maรฑana; mรกs bien, es casi seguro que los provocaโ.[2] Entonces, ยฟpor quรฉ? , La Crรญtica de la Razรณn Cรญnica, ยฟ Cuรกl es la importancia de รฉste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en dรญa, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro, aunque รฉste, sea pequeรฑo y no nos diga nada.
[…] facilitar la despedida de idealismos que impedรญan la voluntad de poder y la creaciรณn de sentido […]
El autor explica el porquรฉ de su obra, sacando a colaciรณn el Ser racional, el cual lo toma de Kant. El sรฉ inteligente significa: โno te fรญes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarteโ.[3] Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crรญtica; evidentemente, no habrรญa ninguna รฉpoca tan dispuesta a la crรญtica como la nuestra. โDado que todo se hizo problemรกtico, tambiรฉn todo, de alguna manera, da lo mismoโ,[4] tal es, el camino que hay que seguir, pues conduce allรญ, donde se puede hablar de cinismo[5] y de razรณn cรญnica[6].
El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar, donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una cultura, un desnudamiento no serรญa bienvenido. โSรณlo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la ยซverdad desnudaยป es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosaโ.[7]
Peter Sloterdjk
De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en el libro: La crรญtica de la razรณn cรญnica, de modo que, una vez que se ha presentado a manera general tal crรญtica, Sloterdijk, nos invita a sentarnos por un rato bajo este รกrbol que en realidad no puede existir: โprometo no prometer nada y, por encima de todo, no prometerรฉ ningรบn valor nuevoโ.[8] Tal obra del autor, pretende seguir, la profunda idea de la aniquilaciรณn del mundo, sobre la que descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseรฑores cantarines y monos trepantes.
Sloterdijk, a manera de exposiciรณn, elenca cinco consideraciones para esta crรญtica: El cinismo, Ilustraciรณn como diรกlogo, Revista de la crรญtica, Despuรฉs de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales consideraciones serรกn presentadas a continuaciรณn de forma sintรฉtica.
El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.
El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de la consciencia que sigue a las ideologรญas naรฏf (ingenuas) y, a su vez, la ilustraciรณn. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente, penetrar en el antiguo edificio de la crรญtica de la ideologรญa, a travรฉs de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es perfilado, solitario y altamente individual.
El cรญnico, desde la antigรผedad, es el extravagante solitario y moralista provocador, es aquรฉl, de espรญritu burlรณn, que pretende, no necesitar de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daรฑo. Sin embargo, y muy a pesar, el cรญnico, hoy en dรญa, aparece como un tipo de masas: โel moderno cรญnico de masas, pierde su mordacidad individualista y, se ahorra el riesgo de la exposiciรณn pรบblicaโ.[9]Los cรญnicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las presiones de las cosas y el instinto de auto conservaciรณn.
Sรณlo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.
Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una paradoja, puesto que ยฟ Cรณmo podrรญa ser una consciencia ilustrada y a la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando, evidentemente, se rodea de discreciรณn, a tal manera que, ya no logra ver la ocasiรณn para desnudarse ofensivamente y espectacularmente. โHay una desnudez, que ya no actรบa desenmascarando y que, no hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo รกmbito uno podrรญa situarse con sereno realismoโ.[10]
Ilustraciรณn como diรกlogo.
Quien se ponga a hablar de cinismo estรก mencionando las fronteras de la Ilustraciรณn. El cรญnico, necesariamente, tiene que ser aquรญ el ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es verdad que, no todo saber serรก bienvenido, y los medios, para dar validez al conocimiento, serรญan mรกs importantes, que el conocimiento como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diรกlogo a la fuerza, no serรญa Ilustraciรณn, sino, variaciones, dentro de la consciencia no libre.
La Ilustraciรณn sรณlo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y voluntad perversa. La รบltima puede ser categorรญa del sujeto, pues sรณlo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa opiniรณn: โsรณlo la mentira mantiene su propia responsabilidad, mientras que el error, dado que es mecรกnico, sigue estando en una inocencia relativaโ.[11]
La Ilustraciรณn, es ante todo, un acuerdo libre, pues es รฉsta, aquella doctrina que no quiere tener que agradecer su รฉxito a una presiรณn no racional. Uno de sus polos es la razรณn; el otro, necesariamente, el diรกlogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razรณn. Su nรบcleo metรณdico y su idea moral es el consenso voluntario.
La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesiรณn, lograda sin violencia, a unos racionamientos mรกs fuertes. De aquรญ que, la ilustraciรณn tenga dos caras: el acceso a una posiciรณn mejor y el abandono de la opiniรณn anterior. Dentro de la segunda, el perdedor, se le puede llegar a considerar como el autรฉntico ganador.
Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crรญtica.
En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de ocho casos de crรญtica ilustrada de la ideologรญa y del desenmascaramiento, cuyos polรฉmicos modos de proceder, han hecho escuela. Tales figuras son: las que mรกs รฉxito han tenido en el desenmascaramiento. Mas รฉxito, aquรญ, no nos quiere dar a entender que: tal crรญtica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la crรญtica โmuestra la ilustraciรณn en marcha, en un alegre e imparable avance contra las antiguas y nuevas ilusionesโ.[12]
Servicio Catรณlico Cristiano
El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crรญtica de la Revelaciรณn, donde se cuestiona si, el milagro, es sรณlo una falta de interpretaciรณn o una carencia de filolรณgica. Para los cristianos, las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado, en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas premisas, es imposible que, alguna interpretaciรณn, llegue a agotar el sentido del texto. La exรฉgesis, realizada aquรญ, afirma Sloterdijk, serรญa vana, pues, se intentarรญa llenar una pequeรฑa cuchara con un gran ocรฉano. La ilustraciรณn, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bรญblicos, son los รบnicos testigos de sรญ mismos. Su carรกcter de revelaciรณn, es su pretensiรณn, pretensiรณn que, la recepciรณn puede creer o no, y la Iglesia, que eleva el carรกcter de revelaciรณn a dogma, desempeรฑa el papel de receptora.
โLa ilustraciรณn, arranca al saber de la religiรณn, de un modo, sumamente elegante, sin una agresividad especialโ.[13] Bajo la pregunta ยฟCรณmo se puede saber esto? en referencia, a los textos sagrados. รstos, quedan, como meras suposiciones histรณricas, hechas por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la pretensiรณn, de absoluto, en las escrituras.
En segunda instancia, tenemos, la Crรญtica de la Ilusiรณn Religiosa, la cual, se centra รบnicamente en los atributos de Dios y, descarta todo, lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se toman caracterรญsticas que, representen autoridad y, se las adjudican a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su imagen. Al ilustrado, le resulta fรกcil decir, que existe la religiรณn. Sin embargo, lo hace viรฉndolo en dos planos que, considera importantes: โpara la superaciรณn de la angustia vital y para la legitimaciรณn de los ordenamientos sociales opresoresโ.[14]
El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, tambiรฉn, รฉl, es un trabajo, en sentido especรญfico, con implicaciรณn necesaria en lo material, manual y ejecutivo.
El ilustrado, busca superar, la llamada teorรญa del engaรฑo, llamada tambiรฉn, – a falta de mejor tรฉrmino –refinamiento, aquรญ, el engaรฑador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir manipulando a las demรกs personas, fรกcilmente, creyentes en un Dios.
La tercera es la Crรญtica de la Apariencia Metafรญsica, la cual, obedece, a la consideraciรณn, de que la razรณn, es sin duda alguna, capaz de realizar preguntas de carรกcter metafรญsico. Sin embargo, รฉsta, no es capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o capacidades. โA la razรณn les es consustancial querer mรกs de lo que puedeโ.[15]
Las ideas metafรญsicas centrales son: Dios, alma y universo. รstas, se imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien intente darles resoluciรณn, con tal especulaciรณn metafรญsica, serรก aquel diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquรญ, el ilustrado, tiene la funciรณn de disolver crรญticamente, la visiรณn ingenua del mundo y del hombre mismo.
La cuarta, se refiere a La Crรญtica de la Superestructura Idealista. Esta crรญtica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma: la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teรณrico con la praxis.
Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile
Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes, cientรญficos, artistas y filรณsofos, estรกn bastante alejados del suelo de la realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, tambiรฉn, รฉl, es un trabajo, en sentido especรญfico, con implicaciรณn necesaria en lo material, manual y ejecutivo.
El quinto desenmascaramiento es el de la Crรญtica de la Apariencia Moral. Aquรญ, la cuestiรณn, sobre la moral, se decide, como la mรกs profunda de toda la ilustraciรณn, pues, la moral es, lo que da cabida, a la llamada: buena vida. El moralista, aquรญ, es quien, no sirve de verdad a la ley, sino que, la encubre para sรญ mismo. Son los lobos vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente un fariseรญsmo.
โJesรบs predica una autorreflexiรณn revolucionaria, empezar consigo mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles con el propio ejemploโ.[16] Los Estados son aparatos de coacciรณn, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los sรบbditos reflexiรณnan por su cuenta libremente. La ilustraciรณn, en este desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del rendimiento. La ilustraciรณn vigila y espรญa atentamente a los lobos vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder desenmascararlos.
Los Estados son aparatos de coacciรณn, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los sรบbditos reflexiรณnan por su cuenta libremente.
La sexta, se refiere a la Crรญtica de la Transparencia, la cual, se trata del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado, evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una consciencia, que piensa conocerse a sรญ misma y, gracias a ello, apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las clases sociales.
La sรฉptima, es la Crรญtica de la Apariencia Natural. Aquรญ, nos narra Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a engaรฑarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera apariencia, o, con la primera impresiรณn dada por la experiencia. En esta crรญtica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar la primera impresiรณn. La segunda mirada es la que decide: โSi las cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de ellas, entonces estarรญa de mรกs toda investigaciรณn y toda ciencia. No habrรญa nada que buscar, rebuscar o intentarโ.[17] Lo otro existe e incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real, pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaรฑo.
Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de la Crรญtica de la Apariencia Privada, la cual, es el รบltimo gran ataque de la crรญtica contra la ilusiรณn, apunta a la posiciรณn del Yo entre naturaleza y sociedad.
La crรญtica del egoรญsmo o, mejor dicho, la crรญtica de la apariencia privada, forma el nรบcleo de toda ilustraciรณn, en el que la autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Despuรฉs de รฉsta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crรญtica descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir una vida consciente.
La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepciรณn ingenua y la reflexiรณn. En el estado ingenuo, la consciencia sรณlo concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sรณlo se puede decir ยกEse soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la autoexperiencia, se hace mรกs clara, โasรญ son mis programaciones, mis acuรฑaciones, mis adiestramientos; asรญ me han educado; asรญ me he hecho; asรญ funcionan mis mecanismos; asรญ trabaja en mรญ aquello que al mismo tiempo soy y no soyโ.[18]
Bibliografรญa.
Sloterdijk, Peter, Crรญtica de la razรณn cรญnica, Espaรฑa, Ediciones Siruela, 1983, pp. 13 โ 137.
[1] Sloterdijk, Peter, Crรญtica de la razรณn cรญnica, Espaรฑa, Ediciones Siruela, 1983, p.14.
[5] Hablar de cinismo supone exponer a la crรญtica un escรกndalo espiritual, un escรกndalo moral. Ibรญdem. p. 22.
[6] La crรญtica realiza un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la consciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar mรกs allรก del bien y del mal. Crรญtica, en primer lugar significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar. Si se habla de la razรณn cรญnica, entonces esta fรณrmula se coloca primera y totalmente bajo la protecciรณn de la ironรญa. รdem.
El Estado, al igual que toda entidad polรญtica: es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido, mediante, la legรญtima violencia.
M. WEBER
Max Weber, en su conferencia sobre โla polรญtica como vocaciรณnโ, dentro de su obra El polรญtico y el cientรญfico, manifiesta, en un primer momento, lo que รฉl entiende por polรญtica, afirmando que: solamente es, โla direcciรณn o la influencia sobre la trayectoria de una entidad polรญtica, esto es, en nuestros tiempos: el Estadoโ[1].
El Estado es, a su vez, una comunidad humana, dentro de los lรญmites de un territorio establecido, ya que este es, un elemento que lo distingue, reclamando para sรญ el monopolio de la legรญtima violencia fรญsica.
Por tanto, el concepto depolรญtico significa: la aspiraciรณn a tomar parte en el poder o de influir en la distribuciรณn del mismo, ya sea entre los diferentes estados, ya en lo que concierne, dentro del propio Estado, a los distintos grupos de individuos que lo integran.
El Estado, al igual que toda entidad polรญtica, es un enlace de dominio de individuos sobre individuos, sostenido mediante la legรญtima violencia. Tal dominio, tiene su fundamento en tres justificaciones internas concretas:
โla legitimidad del perdurable ayer, la validez de un hรกbito cuyos comienzos se pierden en los tiempos, y la orientaciรณn del individuo, por costumbre, hacia su respeto [โฆ] Segundo, la facultad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria [โฆ] Por รบltimo, una legitimidad apoyada en una base legal, que da por cierta la validez de preceptos legales en razรณn de su competencia objetivaโ[2].
Por otra parte, al tratar el concepto de Estado Moderno, que surge a partir del momento en que, el prรญncipe, procede a la expropiaciรณn de titulares privados de poder administrativo que tiene junto a รฉl; Weber seรฑala que, es una unidad de dominaciรณn de รญndole institucional, cuyos fines, con รฉxito en los resultados, han sido monopolizar, como medio de dominaciรณn, la legรญtima violencia fรญsica dentro de su territorio: โpara lo cual, ha reunido todos los elementos materiales a disposiciรณn de su dirigente, expropiando a todos los funcionarios estamentales que por derecho propio disponรญan de ellos y, sustituyรฉndolos con sus propias superioridades jerรกrquicasโ[3].
Al continuar este proceso polรญtico, fue que surgieron los polรญticos profesionales, aquellos que: no deseaban gobernar en calidad de caudillos carismรกticos, sino, actuar al servicio de jefes polรญticos, no sรณlo a los prรญncipes, sino tambiรฉn a otros poderes, y es que, es posible ejercer influjo en la distribuciรณn del poder entre las diferentes configuraciones polรญticas y dentro de cada una de รฉstas, tanto, en calidad de polรญtico ocasional, como de profesiรณn ejercida secundaria o primordialmente; tal como ocurre en el terreno de la economรญa.
Hay dos formas para hacer de la polรญtica una profesiรณn, segรบn Weber: โvivir para la polรญtica o vivir de la polรญtica [โฆ] Aquel que vive para la polรญtica hace de ello su vida, en el sentido รญntimo, o se solaza, simplemente, en el ejercicio del poder que conserva, o, mantiene su equilibrio y la tranquilidad en su conciencia, por haber dado, un sentido a su vida, al haberla puesto al servicio de algo.
Entre vivir โparaโ y vivir โdeโ la polรญtica existe una diferencia, ya que, el individuo que vive de la polรญtica, se coloca en un nivel mucho mรกs burdo, es en el nivel econรณmicoโ[4]. Quien vive de la polรญtica como profesiรณn, รฉsta es su fuente de ingresos; quien vive para la polรญtica se encuentra en un nivel mรกs alto.
Despuรฉs de hacer un recorrido general por las diferentes formas de Estado surgidas en Europa, principalmente, a lo largo de la historia, Weber, comienza a hablar del Estado constitucional, re instaurando la democracia, haciendo del โdemagogoโ la figura clรกsica del polรญtico de Occidente: โLa demagogia moderna se vale asimismo del discurso […] abusa de รฉl en cantidades abrumadoras [โฆ] se sirve, de la palabra impresa, como instrumento permanente. Es, en la actualidad, el publicista polรญtico y, en especial, el periodista, son los representantes mรกs notables de la figura del demagogoโ[5]. Sin embargo, en el Estado moderno, en el caso del periodista, รฉste tiene, menor influencia, comparรกndolo con el โmagnate capitalistaโ de la prensa.
Por otro lado, Weber, expresa que los interesados en la vida polรญtica se llenan de adeptos, que proporcionen, medios econรณmicos y, aseguren la conquista de los votos en la lucha polรญtica. Los polรญticos profesionales, tratan de conseguir el poder, mediante el vulgar y pacรญfico reclutamiento del partido, en el trรกfico electoral.
Mรกs adelante, el sociรณlogo alemรกn establece tres cualidades de mayor importancia para un polรญtico: pasiรณn, sentido de responsabilidad y mesura. Con respecto a la pasiรณn, รฉsta, se trata de un romanticismo de lo intelectivamente atractivo, que gira en el vaciรณ y carece del menor sentido de responsabilidad objetiva. La pasiรณn, no hace polรญtico al hombre, si no se entrega a una causa y, no se vale de la responsabilidad para dicha causa, como luz que guรญe la acciรณn. Para ello, es necesario, tener aptitud para dejar que la realidad penetre en uno, sin que deje de mantenerse retirado, no pierda la entereza. En otras palabras, es indispensable conservar la distancia con los hombres y las cosas. โLa polรญtica se lleva con la cabeza y no con otras partes del cuerpo o del espรญrituโ[6].
Por รบltimo, la polรญtica cosiste en una prolongada y ardua lucha contra tenaces resistencias para vencer, requiriendo al mismo tiempo, pasiรณn y mesura. Es del todo cierto, que en este mundo, no se llega jamรกs a los posible, si no se intenta, repetidamente, lo imposible; pero, para realizar esta tarea, es indispensable armarse de fuerza de voluntad, que les permita soportar la destrucciรณn de todas las esperanzas, si no quieren, mostrarse incapaces de realizar, inclusive, todo lo que aรบn es posible.
โรnicamente, quien estรก seguro de no doblegarse, cuando, desde su punto de vista, el mundo se muestra demasiado necio o demasiado abyecto para aquello que รฉl estรก ofreciรฉndole; รบnicamente, quien, ante todas las adversidades, es capaz de oponer un โsin embargoโ; รบnicamente un hombre constituido de esta suerte, podrรก demostrar: su โvocaciรณn para la polรญticaโโ[7].
Bibliografรญa
Max Weber, El polรญtico y el cientรญfico, Mรฉxico, Premia, 1980, pp. 07-60.
[1] Max Weber, El polรญtico y el cientรญfico, Mรฉxico, Premia, 1980, p. 07.
La ideologรญa no es simplemente una โfalsa concienciaโ, una representaciรณn ilusoria de la realidad, es mรกs bien esta realidad la que se ha de concebir como โideolรณgicaโ.[5]
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En el presente escrito, se presentan: varios anรกlisis sobre las ideas que Zรญzรฉk plantea acerca de ยซSรญntomaยป; se realiza una comparaciรณn con el pensamiento freudiano y marxista; el de ideologรญa; cinismo y fantasรญa de la realidad. Esto, con la finalidad de, dar cuenta que: la ideologรญa es parte fundante de la realidad social.
Zรญzรฉk, parte de una tesis fundamental en el pensamiento hegeliano que, โlejos de ser una historia de superaciรณn progresiva, esta ยซdialรฉcticaยป, es una anotaciรณn sistemรกtica del fracaso, de todos los intentos de ese tipo.
El conocimiento absoluto denota una posiciรณn subjetiva, que finalmente, acepta la contradicciรณn como condiciรณn interna de toda identidadโ.[2] Con ello, permite analizar la realidad como una fisura suturada despuรฉs por el marxismo, es decir, con Hegel se muestra la realidad material distanciada de lo formal, de la ยซIdeaยป.
Para explicar dicha tesis, Zรญzรฉk comienza con exponer ciertas ideas lacanianas, como la afirmaciรณn de que Marx fue el que inventรณ el sรญntoma, asรญ como, la homologรญa con una interpretaciรณn de Freud. Ambos, buscan develar el secreto que esconde, en Marx, la forma de la mercancรญa y en Freud, la forma de los sueรฑos.
La paradoja que surge de sus interpretaciones, consiste en que, el deseo inconsciente y el secreto de la mercancรญa, se manifiestan bajo la misma forma, es decir : no esconden el secreto tras su manifestaciรณn; por el ejemplo, el secreto del sueรฑo, no radica en la manifestaciรณn de los diversos sรญmbolos de una realidad, sino que, es en el mismo proceso y en su existencia. Asรญ sucede con la mercancรญa, no tiene un misterio oculto, sino en la existente relaciรณn con la mercancรญa. El proceso de llegar a ser tal mercancรญa, es ya, un misterio, el misterio de la forma que oculta algo.
Sin embargo, se busca siempre algo, tras la forma, tras la cosa y por eso, no se puede comprender y explicar el secreto o misterio oculto. Por otra parte, no se pregunta el porquรฉ se ha llegado a una forma-mercancรญa, asรญ como, porquรฉ la mediciรณn del trabajo, mediante el mismo, se debe expresar en la magnitud del valor del producto. De ahรญ, que โel anรกlisis formal de la mercancรญa es el que tiene la clave, no sรณlo, de la crรญtica a la economรญa polรญtica, sino tambiรฉn, a la explicaciรณn histรณrica, del modo de pensar abstracto y conceptual y, de la divisiรณn del trabajo en: intelectual y manual, que naciรณ, con la mercancรญaโ,[3] ademรกs, de tratar de resolver una interrogante epistemolรณgica, acerca del conocimiento objetivo, con validez universal: ยฟcรณmo es esto posible?
De ahรญ, se sigue que, el conocimiento abstracto real es el inconsciente del sujeto trascendental. Por ello, la abstracciรณn real es – en el intercambio de las mercancรญas – un โcomo si fueraโ, que: no tiene materialidad, como el valor de uso de aquรฉlla, sino que, lleva implรญcita un postulado de intercambio.
Por lo tanto, el inconsciente, consiste en โla forma del pensamiento, cuyo estatus ontolรณgico no es el del pensamientoโ.[4] En consecuencia, se establece un conocimiento que ya estรก ordenado de antemano, por consiguiente, tiene que haber un orden simbรณlico que complete la relaciรณn o alteraciรณn dual, entre lo externo y lo interno subjetivo. Asรญ que, surge entonces, el reconocimiento falso que permite la ruptura de la conciencia en prรกctica y teรณrica, una relaciรณn efectiva entre el intercambio social de la mercancรญa y la conciencia del mismo, donde lo que importa es que, los participantes, no sepan ni conozcan la lรณgica del proceso, porque si se sabe, tal hecho se disolverรญa.
La conciencia teรณrica y la prรกctica estรกn cegadas y, no pueden ver el lugar que les corresponde en la realidad. Surge el reconocimiento falso que se da en la Ideologรญa. La ideologรญa proviene de tal desconocimiento del proceso del intercambio de la mercancรญa, de ese falso conocimiento.
ยซIdeolรณgicaโ es una realidad social, cuya existencia, implica el no conocimiento de sus participantes, en lo que se refiere, a su esencia-, es decir, la efectividad social, cuya misma reproducciรณn, implica que los individuos: โno sepan lo que estรกn haciendoโ.[5]
Ahora bien, ya explicado el proceso de cรณmo se llega a estar en un estado ideolรณgico, se da el concepto de sรญntoma, el cual consiste en: una โformaciรณn cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujetoโ.[6]
Lo anterior, nos lleva al fetichismo de la mercancรญa, que consiste en, tomar lo particular como algo universal, es decir, que los valores de cambio, en el intercambio mercantil, se generalizan; considerando, por ejemplo, el dinero, como algo que estรก dado desde sรญ, como algo equivalente, al valor de otro producto y, no se considera, que es la relaciรณn entre cosas y hombres las que le atribuyen dicho estatus.
El fetichismo de la mercancรญa, es una relaciรณn fantasmagรณrica entre cosas. En contrapartida, se presenta, la crรญtica ideolรณgica, que intenta encontrar un punto de ruptura heterogรฉneo a un campo ideolรณgico, y al mismo tiempo, necesario, para que se logre su clausura y su acabamiento, lo cual permitirรก, que surja un sรญntoma, que subvierta la apariencia ideolรณgica y muestre, las verdaderas relaciones, tanto entre hombres, como entre las cosas.
Siguiendo con el concepto de ideologรญa, se tiene que, en las sociedades actuales: la ironรญa, el cinismo y la risa, forman parte del juego de dominio, de aquella.
Si bien, se tiene que, la manifestaciรณn de la ideologรญa es:que no sepan lo que hacen, actualmente, y eso es el cinismo, aunque se sepa lo que hacen, lo siguen haciendo.
En consecuencia, se tiene lo que Zรญzรฉk denomina: โfantasรญa ideolรณgicaโ, la cual, consiste, en tener la ilusiรณn de que saben lo que estรกn haciendo y lo hacen. Un elemento importante para tal efecto es: la creencia. รsta, es la que permite, tener algo, como vรกlido y cierto, tomando tal actitud, lleva a que se realice; por ejemplo, Zรญzรฉk expone que: en el teatro griego – donde se consideraba que el llanto y la tragedia permitรญan a los espectadores purificarse, dejar fluir sus angustias y penas – las creencia eran aceptadas, por tanto, los resultados era que las personas al tรฉrmino de la obra se sentรญan sanados de su mal.
La uniรณn de la ilusiรณn y la creencia, lleva a un estado รฉtico. Actuar, โcomo siโ creemos en la libertad, el gobierno, la voluntad del pueblo representado por el Presidente, etc. Esto, se manifiesta claramente en la Ley. รsta, se cumple y es aceptada por todos, por la simple creencia, de que, es una norma. No se piden argumentos racionales, el porquรฉ? de ellas, sino que, se impone por la creencia de que: es la Ley y punto, sin mรกs.
โIdeolรณgicaโ no es โfalsa concienciaโ de un ser (social) sino este ser en la medida en que estรก soportado por la โfalsa concienciaยป. [5]
Volviendo, ahora, al punto de la fantasรญa ideolรณgica, que para Zรญzรฉk, es el fundamento y base de la realidad social. La realidad es una ilusiรณn, porque la ideologรญa nos impide ver lo real de las cosas. En รบltimo tรฉrmino, es la ideologรญa, la que suplanta nuestras conciencias y, nos lleva a aceptar determinada actitud ante la vida; la รบnica manera, de salir de tal sueรฑo o fantasรญa ideolรณgica, es confrontarlo con nuestros deseos y lo Real, aquello que no pude ser atrapado en lo simbรณlico, ideolรณgico.
Una objeciรณn, que hace Zรญzรฉk, desde la perspectiva lacaniana a Marx, con respecto, a la ideologรญa, es que, รฉste no pudo ver que, no sรณlo la totalidad de las relaciones sociales se manifiestan en el fetichismo, en el proceso de intercambio de la mercancรญa, sino que, tales procesos, se manifiestan una y otra vez en el proceso histรณrico, es decir, se simbolizan en el retorno. Por ello, el capitalismo tiende a perdurar y regenerarse, lo que permite, su desarrollo permanente. Surge entonces, el plus-de-goce, que consiste, en ser un excedente, que es la causa-objeto del deseo.
Por รบltimo, Zรญzรฉk explica que, el sรญntoma es una dialรฉctica en el proceso histรณrico social, esto, por el simple hecho de que, si no existiese, el orden social, tampoco, es decir que, el sรญntoma es lo que permite una estructura social, donde los seres humanos se muestran y relacionan.
Zรญzรฉk, considera el retorno en la historia de los mismo acontecimientos, asimismo, aquello que el hombre reprime, las condiciones en las que se relaciona y se manifiesta, por tanto, si se quiere romper con el circulo vicioso del simple retorno, debe considerarse, a รฉste, como medio para tal cambio o revoluciรณn. Es decir que, no sรณlo una vez debe de mantener sus ideales de revoluciรณn, sino que, muchas veces y de la misma manera, porque, de lo contrario, ante el mundo, serรก visto como repugnante. Tal es el caso que expone Zรญzรฉk, con respecto al Cรฉsar, cuando impuso el tรญtulo de โEmperadorโ, para sustituir a la Repรบblica en decadencia; sin embargo, al ser derrocado por sus conspiradores, รฉstos, se dieron cuenta que, era necesario tal sรญmbolo, por lo tanto, tendieron a constituirlo y consolidar el tรญtulo del Cรฉsar.
De lo anterior, se concluye que, una revoluciรณn debe de manifestarse, siempre igual para ser aceptado, porque, la conciencia social, sรณlo despuรฉs de los acontecimientos, cae en cuenta de la necesidad de un cambio. Tal es el ejemplo, tambiรฉn, de la filosofรญa y, tomando el ejemplo del bรบho de Minerva de Hegel, despuรฉs de caer la noche, de pasar una รฉpoca, se puede hacer filosofรญa, antes no.
Fuente consultada
Zรญzรฉk, Slavoj, El sublime objeto de la ideologรญa, 4ta ed., Siglo XXI, Mรฉxico, 2008, pรกgs. 11-122.
[1] Slavoj Zรญzรฉc, El sublime objeto de la ideologรญa, 4ta ed., Siglo XXI, Mรฉxico, 2008, pp. 30.
En efecto, exteriormente la necesidad y la privaciรณn engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidio.
Schopenhauer
En su libro Parerga y Paralipomenaque data del aรฑo de 1851 o como tambiรฉn denomina Schopenhauer a su estudio: Eudemonologia.[1]El filรณsofo tratarรก el tema de la felicidad, los aciertos que nos llevan a ella o las acciones que nos alejan de รฉsta.
La felicidad, dice Schopenhauer, es individual y egoรญsta y no por el temor a la muerte, las cuestiones metafรญsicas o a la adquisiciรณn de riquezas materiales, estaremos en el correcto camino hacia la felicidad, sino todo lo contrario, puesto que la felicidad radica en lo que es cada individuo.
Schopenhauer basรกndose en la divisiรณn que realiza Aristรณteles de los bienes de la vida en la Etica a Nicomaco(los bienes del alma, los bienes exteriores y los del cuerpo) realizarรก su propia divisiรณn apegรกndose al esquema antes mencionado, dividiendo la suerte de los hombres en los siguientes puntos:
โ1. Lo que es: la personalidad en tanto en su sentido mรกs lato. Por consiguiente, se comprende aquรญ la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carรกcter moral, la inteligencia y su desarrollo; 2. Lo que se tiene: es decir, toda propiedad material de cualquier clase; 3. Lo que se representa: se sabe que por esta expresiรณn se entiende la manera de cรณmo los demรกs se representan un individuo; por consiguiente, lo que es en su representaciรณn. Esto consiste en su opiniรณn a su respecto y se divide en honor, posiciรณn y gloriaโ[2].
Me enfocarรฉ en la primera divisiรณn que hace Schopenhauer, para de este modo clarificar lo que es la felicidad para el hombre.
Schopenhauer dice que: lo primordial para el hombre y el medio que nos llevara a la felicidad es lo que radica en nosotros mismos, es decir, dentro de los hombres radica su malestar o su bienaventuranza. Nuestro bienestar depende de nuestra individualidad, el hombre, no es mรกs que lo es en sรญ mismo o lo que representa.
El bienestar propio es donde radica nuestra verdadera felicidad. Por consiguiente las riquezas materiales son banales puesto que son riquezas que buscan los imbรฉciles y el imbรฉcil, dice el filรณsofo, por mรกs que posea riquezas siempre serรก imbรฉcil, mientras que el hombre que cultiva su intelectualidad siempre serรก superior, aunque esto lo lleve a la soledad.
Lo que somos es lo mรกs esencial para la felicidad, puesto que, esto a diferencia de lo material no puede ser robado. En este sentido su valor supera en absoluto cualquier riqueza material; ahora bien, la riqueza material siempre llevarรก a los hombres a querer mรกs, lo que tiene como consecuencia, la ausencia total de una individualidad es decir de lo que somos y como resultado no podremos ser felices, al respecto Schopenhauer comenta: ยซA cuรกntos no vemos diligentes como hormigas y ocupados desde la maรฑana hasta la noche en aumentar una fortuna ya adquirida. Nada conocen mรกs allรก del estrechรณ horizonte que encierran los medios de conseguirlo; su inteligencia esta vacรญa y por ende, inaccesible a toda ocupaciรณnยป[3].
Ya dicho, que lo que es, contribuye mรกs a la felicidad que lo que se tiene. Lo principal es siempre lo que un hombre es en su individualidad, pero esta individualidad, viene acompaรฑada de dolor y sufrimiento, puesto que, esta soledad acompaรฑa al hombre en todo lugar y en todo momento.
Hay dos grandes enemigos de la felicidad humana, el dolor y el fastidio. Ademรกs, mientras nos alejamos de uno, nos acercamos al otro, de modo que comenta el filรณsofo, nuestra vida oscila entre ambos: โEn efecto, exteriormente la necesidad y la privaciรณn engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidioโ[4].
Esto nubla la visiรณn de la felicidad humana, puesto que, vemos a las clases mรกs necesitadas luchar insaciablemente por obtener dinero y, a los mรกs privilegiados cayendo en el aburrimiento y tratando de ocupar su tiempo; lo que deja ver que, en sus necesidades creen que se encuentra la felicidad. En cambio, el hombre inteligente aspira ante todo a huir del dolor, buscarรก una vida tranquila y modesta, alejada de cualquier problema que se interponga en su reflexiรณn intelectual.
El ยซhombre imbรฉcilยป (como denomina Schopenhauer a aquel que no dedica su vida a la reflexiรณn intelectual) jamรกs tendrรก como propรณsito esta vida solitaria y contemplativa, porque en la soledad, donde el hombre se encuentra reducido a sus propios recursos, lo que se muestra es lo que se tiene en sรญ mismo, allรญ, el imbรฉcil se siente agobiado por su miserable individualidad, mientras, que el hombre mรกs dotado, puede poblar con sus pensamientos cualquier desierto.
El hombre ordinario, sรณlo trata de pasar el tiempo, mientras el dotado de emplearlo. Y en su afรกn de pasar el tiempo, el hombre emplea absurdos juegos como las cartas, las apuestas o tambiรฉn trata de pasarlo con drogas y alcohol. Y la razรณn de que emplee su tiempo en este tipo de vicios es porque no reflexiona acerca de su existencia y cuando no existe dicha reflexiรณn la mente se ocupa de banalidades, ยกOh especie miserable! En palabras del filรณsofo. Es decir โasรญ como aquel paรญs es mรกs dichoso que menos importaciรณn necesita, asรญ es mรกs feliz el hombre a quien basta su riqueza interior y que para su contento y distracciรณn pide poco o nada al mundo exteriorโ[5]
Todas las fuentes exteriores de felicidad son inciertas, equรญvocas y figurativas; expuestas a caducar fรกcilmente.
Schopenhauer, ejemplifica con los hombres de musculatura abundante, estos hombres, dice, son capaces de mover grandes estructuras y estรกn dotados de fuerza extrahumana. Pero, con el paso del tiempo, se quedaran sin su gran fortaleza y en cambio, recibirรกn fuertes dolores por la vida de su juventud. Por otro lado, el hombre sabio es totalmente lo contrario, puesto que, รฉste en vez de deteriorarse con el paso del tiempo, va adquiriendo mรกs conocimientos y sabidurรญa.
Asรญ, el hombre con grande dotes intelectuales, serรก capaz de interesarse en cualquier cosa por la vรญa de la razรณn. En cambio, los hombres comunes tienen que vivir en sociedad, puesto que, no son capaces de soportar su soledad, ya que se encuentran vacรญos en sรญ mismos, viven en sociedad entre lujuria y distractores, que tienen como finalidad llenar el tiempo de sobra puesto que no son capaces de llevar a cabo una reflexiรณn.
El hombre intelectual tendrรก la desventaja de su conocimiento, lo llevarรก a un abismo solitario, puesto que el hombre comรบn no comprende las necesidades intelectuales. El conocimiento llevarรก al hombre que lo posee a tristezas y dolor, pero en cambio, encontrarรก la felicidad.
BIBLIOGRAFIA Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Biblioteca Grandes Pensadores.
[1] Tรฉrmino acuรฑado por Schopenhauer para referirse al estudio o teorรญa de la vida feliz para el hombre en la medida de sus posibilidades. Es decir vivir menos desgraciado vivir tolerablemente.
[2] Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Grandes Pensadores. P. 9
La realidad se construye socialmente y la sociologรญa del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce.
Peter L. Berger
Berkley Center Peter L. Berger in 2013.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, en el libro La construcciรณn social de la realidad, sostienen la tesis de que: โla realidad se construye socialmente y que la sociologรญa del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produceโ.[1] Por consiguiente, en el presente anรกlisis se exponen varios puntos que sostienen dicha tesis.
Antes de discurrir por las ideas desarrolladas por estos autores, es necesario especificar que dicha obra estรก estructurada desde un marco sociolรณgico, por lo tanto, se evita en la medida de lo posible adentrarse a los temas fundamentales de la filosofรญa, especรญficamente, al campo de la epistemologรญa, ya que, en la obra citada no se busca llegar a la validez del conocimiento, ni cรณmo se puede aprender lo real o cรณmo tener una certeza filosรณfica, por el contrario, se busca entender cรณmo se genera un conocimiento desde la sociedad, cรณmo se designa lo real y cuรกndo llega a suceder; por ello, se habla de una sociologรญa del conocimiento que โse ocupa del anรกlisis de la construcciรณn social de la realidadโ.[2]
En la introducciรณn de la obra, Berger y Luckmann explican cรณmo surgiรณ el problema del conocimiento y su relaciรณn con la sociedad. Dicen que la problemรกtica entre la โrealidadโ y el โconocimientoโ surge por su relatividad con lo social, esto es, que dentro de las sociedades no siempre los mismos conocimientos, ni lo real, son vรกlidos para uno o para otro determinado grupo de individuos, por consiguiente, dentro de รฉstos, se originan determinados tรฉrminos para la comprensiรณn del mundo.[3]
El interรฉs es reconocer como el โconocimiento […] orienta la conducta en la vida cotidianaโ,[4] a la cual llamaremos realidad. El mundo de la vida cotidiana se presenta a los individuos como un mundo establecido, el cual se origina en sus pensamientos y acciones y es considerado como real. Por tanto, se establece un conocimiento subjetivo (individuo), que luego da paso al mundo intersubjetivo (grupos de individuos) del sentido comรบn, y รฉste ha de ser, el punto de partida para el anรกlisis: determinar cรณmo surgen lasโ objetivaciones de los procesos subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo intersubjetivo.โ[5]
Para alcanzar la meta de la sociologรญa del conocimiento se hace uso del anรกlisis fenomenolรณgico, esto porque: la realidad del sentido comรบn se basa en interpretaciones subjetivas, por tanto, es deber analizar los significantes dentro de las constantes de lo simbรณlico.
Aunque haya muchas realidades, por ejemplo, las religiosas o cientรญficas, la cotidiana es la que toma mayor importancia y la que se presenta ante la conciencia, es imposible negarla por el simple hecho de que es un entorno que no se escapa a la aprehensiรณn, se torna natural, constituyendo asรญ a lo que se denomina actitud natural en relaciรณn a eso.
Por otra parte, la realidad de la vida cotidiana se presenta con cierto orden establecido al momento de aprehenderla. La causa de tal efecto es el lenguaje que permite dar sentido y significado a las cosas dentro de la vida individual en relaciรณn con la sociedad. Es decir, que el lenguaje nos permite relacionarnos con las cosas y nombrarlass para que adquieran una importancia en mi โaquรญ y ahoraโ como lo denominan Berger y Luckmann.
De lo anterior, se establece que hay una divisiรณn entre las cosas para mรญ y paro otros, esto es, que se forma mi mundo con aquellas cosas que conozco y me son familiares y otras, que aunque sean cotidianas, al no tener contacto directo con ellas, me son ajenas, conformando zonas limitadas. De ahรญ que exista un mundo inter e intrasubjetivo, asรญ como: mis significaciones y significantes del mundo; el que uno conoce y el que otros conocen. Sin embargo, no por eso cada quien vive aislado, por el contrario, parten de algo comรบn: la vida cotidiana.
Pero, cuando se sale de lo comรบn, esto dado por la temporalidad del aquรญ y ahora, se llega a la conclusiรณn de que hay lรญmites para la vida cotidiana denominada: zonas limitadas de significado, donde el lenguaje y los significados que se utilizan en la vida cotidiana son deformados para dar a conocer experiencias no comunes, como las mรญsticas, para traducirlas a un nivel cotidiano.
Otro de los puntos desarrollados en la obra es la interacciรณn social en la vida cotidiana. He mencionado que la realidad de vida cotidiana se muestra como comรบn, es decir, mediante el lenguaje que da orden y significado para mรญ y para los demรกs al mundo. Pero para que suceda de esa forma es necesaria la relaciรณn con los otros, lo que llaman Berger y Luckmann la situaciรณn โcara a caraโ. รsta consiste en el conocimiento de la subjetividad del otro individuo que se me presenta ante mรญ por medio de gestos, movimientos y signos que los ordeno o ubico dentro de esquemas tipificadores que permiten aprehender los signos del otro y reconocerlo.
De lo anterior, se obtienen experiencias familiares o ajenas con los individuos, si se mantiene la situaciรณn cara a cara donde puede observar al otro se da lo primero; si sรณlo introduzco informaciรณn de alguien en los esquemas tipificadores y a partir de ello tengo una nociรณn de alguien, entonces, sucede lo segundo.
Por รบltimo, se hace referencia al lenguaje y conocimiento de la vida cotidiana. Para poder objetivarlo, es decir, ordenar las cosas y sus significados es necesario crear signos que nos hagan referencia a las significaciones de aquellas cosas que aprehendemos. Surge entonces el lenguaje simbรณlico y el simbolismo: el primero consiste en la estructura de un sistema de signos que permite hacer referencia a las cosas no importando que se dรฉ la situaciรณn cara a cara, eh ahรญ la importancia de este elemento, permite la separaciรณn del aquรญ y ahora para poder ubicarnos, sea en el pasado, sea en el futuro pero siempre haciendo referencia a la realidad de la vida cotidiana; por otra parte, el simbolismo consiste en la recuperaciรณn de aquellos signos que se habรญan olvidado pero que se vuelven a introducir a la realidad de a la vida cotidiana. Sin embargo, no por el hecho de tener un lenguaje simbรณlico y simbolismo podemos hacer referencia a toda la realidad de la vida cotidiana, por el contrario, sรณlo podemos acceder a aquellas cosas con las que mรกs nos familiarizamos. Asimismo, el lenguaje simbรณlico, el cual compartimos con toda la humanidad, nos ubica en un cierto estrato, un nivel social y por ende, sรณlo los que pertenecen a ella pueden comprender el significado de sus usos.
En conclusiรณn: el conjunto de signos que nos designan a los objetos no es el mismo para todos, hay grados y niveles de conocimiento que sรณlo unos cuantos o ninguno puede conocerlos, tal es el caso de los profesionistas que poseen ciertos conocimientos que no son fรกciles de comprender para otros o el que uno tiene de sรญ mismo que nunca pueden manifestarse tal cual a los demรกs.
BibliografรญaPeter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcciรณn social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, pรกgs. 7-63.
[1]ย Peter L. Berger y Thomas Luckmann,ย La construcciรณn social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, pp. 11.ย [2]Ibรญdem, pp. 13ย [3]Cfr. Introducciรณn,ย op. cit., pp. 14 y ss.ย [4]Ibรญdem, pp. 34.ย [5]Ibรญdem, pp. 35.
โLa ciencia se revoluciona constantemente, destruye los paradigmas desgastados y los sustituye con otrosnuevosโ
Thomas S. Kuhn
Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las revoluciones cientรญficas, no presenta simplemente un estudio sobre las principales revoluciones que han sucedido en el mundo cientรญfico a lo largo de la historia de la humanidad, sino que manifiesta un tratado en el cual nos explica los mecanismos cientรญficos que motivan cada una de las teorรญas y disciplinas propiamente cientรญficas, es decir, demuestra la extraordinaria complejidad que conlleva el progreso cientรญfico.
Si a la historia se le considera algo mรกs que un simple acervo de anรฉcdotas o como mera cronologรญa, รฉsta โpodrรญa provocar una transformaciรณn decisiva en la imagen de la ciencia que ahora nos dominaโ.[1]Kuhn considera que el estudio histรณrico es sumamente importante, para poder entender: ยฟCรณmo se han desarrollado las teorรญas cientรญficas? El objetivo de este escrito es bosquejar el concepto singular de la ciencia que, puede surgir de distintos registros histรณricos, en una suerte metodolรณgica, donde se puede verificar el modo en que la tรฉcnica y el conocimiento cientรญfico se han relacionado.
Si el concepto de ciencia se llega a entender como โla constelaciรณn de hechos, teorรญas y mรฉtodos recogidos en los textos al uso, entonces los cientรญficos son las personas que, con รฉxito o sin รฉl, han intentado aportar un elemento u otro de esa constelaciรณn concretaโ.[2]Asรญ pues, el historiador que se ocupa del desarrollo cientรญfico tiene ante sรญ dos tareas principales: por un lado, determinar quiรฉn y en quรฉ momento se descubriรณ o inventรณ cada uno de nuestros actuales hechos, leyes y teorรญas; y por otro lado, describir y explicar el cรบmulo de errores, mitos y supersticiones que han inhibido el desarrollo de ciertas perspectivas cientรญficas.
Con lo anterior, se puede pesar en que la ciencia quizรก no se desarrolle mediante la acumulaciรณn de descubrimientos e invenciones individuales, y que la ciencia, no tiene un desarrollo meramente lineal, pues se habrรญa que revisar los descubrimientos anteriores, que los autores posteriores a รฉstos los tachan de errores y supersticiones[3], puesto que, si los ignoramos, la ciencia ya no cumplirรญa con la caracterรญstica de ser acumulativa:
โSi las creencias pasadas de moda han de tenerse por mitos, entonces los mitos se pueden producir con los mismos tipos de mรฉtodos y pueden ser sostenidos por los mismos tipos de razones que hoy conducen al conocimiento cientรญficoโ.[4]
Dice Kuhn, que es frecuente que la ciencia normal suprima novedades fundamentales porque necesariamente son contrarias a lo que respectan sus compromisos bรกsicos, ello da pie a que tal ciencia se extravรญe una y otra vez, sin llegar nunca a un resultado. Un problema normal que habrรญa de resolverse mediante reglas y procedimientos, en ocasiones ya no se puede, el problema se resiste, de tal manera que la ciencia deja de funcionar del modo esperado, revelando una anomalรญa, que a pesar de los repetidos esfuerzos no se puede ajustar a las expectativas profesionales. Ante ello, se realiza una investigaciรณn extraordinaria, la cual lleva a un nuevo conjunto de compromisos, a una nueva base sobre la cual debe practicarse la ciencia. โLos episodios extraordinarios en los que se produce un cambio en los compromisos profesionales se conoce en este ensayo como revoluciones cientรญficasโ.[5]
Tales revoluciones, exigieron el rechazo por parte de la comunidad, de una teorรญa cientรญfica, en favor de otra incompatible con ella, sin embargo, estas revoluciones transformaron la imaginaciรณn cientรญfica de forma trascendental, y cambiaron el trabajo cientรญfico que se realiza en el mundo.
โCiencia normal significa la investigaciรณn basada en uno o mรกs logros cientรญficos pasados, logros que una comunidad cientรญfica particular reconocen como el fundamento de su prรกctica ulteriorโ.[6]Tal nociรณn estรก sumamente conectada al de paradigma. Las personas cuya investigaciรณn se fundamenta en paradigmas compartidos se encuentran comprometidas con las mismas reglas y normas de prรกctica cientรญfica.
La transformaciรณn de los paradigmas o el desarrollo de los mismos, constituye propiamente las revoluciones cientรญficas, y las sucesivas transiciones de un paradigma a otro mediante una revoluciรณn constituyen el patrรณn usual de desarrollo de la ciencia madura.
El paradigma representa el trabajo que ha sido realizado de una vez por todas, su significado establecido es el de modelo o patrรณn aceptado, de ahรญ Kuhn toma este vocablo para explicarlo en el รกmbito de la ciencia.
Los paradigmas tienen รฉxito entre sus competidores en la medida en que resuelven problemas que el grupo de cientรญficos practicantes consideran urgentes. La ciencia normal consiste en la actualizaciรณn de una promesa de รฉxitos que se logra extendiendo el conocimiento de aquellos hechos que el paradigma exhibe como reveladores, la investigaciรณn de la ciencia normal se orienta a la articulaciรณn de los fenรณmenos y teorรญas ya suministradas por el paradigma.
Se consideran como revoluciones cientรญficas a โaquellos episodios de desarrollo no acumulativos en los que un paradigma antiguo se ve sustituido en todo o en parte por otro nuevo incompatible con รฉlโ.[7]
Las revoluciones cientรญficas se inician por una sensaciรณn creciente, restringida, a menudo, a una pequeรฑa subdivisiรณn de la comunidad cientรญfica, de que: el paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploraciรณn de un aspecto de la naturaleza hacia el que habรญa conducido previamente el propio paradigma.
Guiados por un nuevo paradigma, los cientรญficos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavรญa mรกs importante, durante las revoluciones los cientรญficos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habรญan buscado antes. Es como si la comunidad fuera transportada a otro lugar totalmente diferente donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, ademรกs, se les unen otros objetos desconocidos.
Los cambios de paradigmas hacen que los cientรญficos vean el mundo de investigaciรณn, que les es propio, de manera diferente. โEn la medida en que su รบnico acceso a dicho mundo es a travรฉs de lo que ven y hacen, podemos estar dispuestos a afirmar que tras una revoluciรณn los cientรญficos responden a un mundo distintoโ.[8]
Las revoluciones resultan casi invisibles y parecen siempre simples adiciones al conocimiento cientรญfico, sin embargo, asรญ es precisamente un paradigma, un pequeรฑo cambio en la concepciรณn del problema, para darle una soluciรณn totalmente distinta y eficiente.
En conclusiรณn, para Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un itinerario uniforme en la aplicaciรณn de un mรฉtodo cientรญfico, las ciencias progresarรกn si se entiende la importancia de los avances del pasado, ante los problemas existentes, creando de esta manera lo que Kuhn llama un paradigma, una revoluciรณn cientรญfica.
Es justo ver desde muchas perspectivas y, no aislar las ideas precedentes de la ciencia para dar paso a una evoluciรณn en el comprender humano.
Bibliografรญa.
Kuhn, Thomas Samuel, La estructura de las revoluciones cientรญficas, Mรฉxico, Editorial FCE, 2004.
[1] Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones cientรญficas, Mรฉxico, Editorial FCE, 2004, p. 23.
NOESIS VLOG 