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Michel Foucault: Edipo Rey y la lucha por el Poder.

Para Foucault, toda la obra de Sófocles gira en una búsqueda de la verdad, el cual es su objetivo principal. 6

El viejo topo.

Uno de los grandes filósofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault. Nace en Francia en el año de 1926. Estudió en un colegio jesuita donde destacó por su inteligencia. Se licenció en filosofía y psicología, y trabajó en distintas universidades.

Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatría, medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conoció a Daniel Defert, con quien vivió por el resto de su vida. Muere en 1984 en Paris.1 

En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartió en Río de Janeiro, en el año de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas jurídicas. Michel Foucault, hace un exaustivo análisis del mito de Edipo Rey de Sófocles, donde descubre, que en el fondo de dicha narración, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decía Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el inconsciente del ser humano.2 

Esto, ha quedado más claro desde, la publicación del libro Anti-Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triángulo edípico, no tiene ninguna verdad histórica de nuestro deseo, sino más bien, el psicoanálisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los deseos y al inconsciente del hombre.3

Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relación entre el poder y el saber, es decir, entre el poder político y el conocimiento, el cual hasta el día de hoy se sigue dando.4 El mito de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prácticas judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ¿en qué consiste la investigación de la verdad en la Grecia antigua?

El primer testimonio se remonta ha La Ilíada de Homero, donde Antíloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratégico, el cual está allí para ver que todo transcurra con normalidad. Antíloco llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama, al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por medio de un desafío.

Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometió ninguna irregularidad, Antíloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafío o prueba.5 

Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a la cual llama “ley de las mitades”. Porque la verdad que va apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de una forma muy particular.

Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo… sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso, le dice al rey que: el país está amenazado por una maldición, pero, no dice, quien fue el causante de dicha maldición; esto, hace que se formule otra pregunta: ¿Quién es el causante de dicha maldición? la causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule, nuevamente, otra pregunta: ¿Quién es el asesinado? el rey Layo, y, otra pregunta ¿Quién lo asesino?…, es decir, que es un juego de mitades, donde cada una se acopla a otra.7

De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometió desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste, debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma profética.8 

La profecía decía que: Edipo habría de matar a su padre y casarse con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa que, la profecía no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece consolarlo, porque era otra señal, la profecía no se llevo a cabo, pero, el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.

A él, se lo dieron a un pastor, el cual, debía abandonarlo en el bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, él lo entregó a Polibio, quien lo crió como un hijo. Edipo, escapó de su padre, para que no se cumpliera la maldición y, llegó a Tebas, donde todo ocurrió, tal como estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el esclavo y el pastor.9

La verdad, que aparecía como profecía, se hace realidad, por medio de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de este hecho, es decir, “son la mirada del testimonio”.10 Con esto, la verdad, deja de ser un mero desafío como lo era con Homero, y de la misma manera, deja de ser una mera profecía para convertirse en testimonio de alguien más.

No es negar del todo, la profecía de los dioses, sino que, dicen lo mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que “el recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen empírica de la gran profecía de los dioses”.11

¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo?

Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabía demasiado porque sabía unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el título de la obra: Edipo Rey.

Este, en ningún momento de la obra, defiende su inocencia, porque, lo que busca es ¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como ejerce el poder, son los siguientes:

Un poblador de Tebas le dice: “Tú, tienes el poder, debes curarnos de la peste”, y, responde Edipo: “No sólo les afecta a ustedes, sino, a mi soberanía y, a mi realeza”. Al verse acorralado por el dios Apolo y por el adivino, le dice a Tiresias: “Tú quieres mi poder”, y, has levantado una conspiración contra mí, para quitármelo. No le asusta haber matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad lo perturba es perder el poder que posee.13

Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo destituye de su cargo con las siguientes palabras: “Nosotros te llamábamos nuestro rey”, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo su poder, que antes le habían otorgado, mediante, otras palabras como: “Edipo todopoderoso”.

Pasó de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un hombre muy poderoso, o sea, conoció la miseria y la gloria.14 Estas, son características de dos personajes: el héroe legendario, que pierde su patria, y, después de varias pruebas, se reencuentra con la gloria; y, el tirano, que está en la cúspide del poder, pero siempre, se siente amenazado de perderlo.

Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y saber, porque, ejerce un poder tiránico y solitario, quiere gobernar por sí sólo, ver por sí mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del pueblo.15 

Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder político y saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad. A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante, porque al saber demasiado -Edipo- nada sabía.16 De este modo, el filósofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.

Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Termina diciendo que Nietzsche, tiene razón, cuando dice que: “el poder político no está ausente del saber, sino está entramado con éste”.17

Bibliografía

  • Foucault, Michel, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37-59.
  • Foucault, Michel, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

1Michel Foucault, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

2Cfr. Michel Foucauld, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37.

3Ibid, p. 38.

4Ibid, p. 39.

5Cfr. Ibid. p. 40-41.

6Ibid, p. 42.

7Ibid, p. 42-43.

8Ibid. p. 43.

9Ibid, p. 47.

10Ibid. p. 48.

11Ibidem.

12Cfr. Ibid. p. 49.

13Ibid. p. 50.

14Ibid, p. 52.

15Ibid, p. 56.

16Ibid, p. 57.

17Ibid, p. 59.

Acercamiento a la crítica de la Razón Cínica en Sloterdijk: Los Desenmascaramientos Sociales.

No soy en absoluto cínico, sólo tengo experiencia.

Oscar Wilde
CCCB

Dentro del libro: La Crítica de la razón cínica, afirma, el filósofo Peter Sloterdijk, que, desde hace más de un siglo, la filosofía se está muriendo, lo cual, no puede ser todavía, puesto que aún, no ha cumplido su misión, falta todavía, un gran camino por recorrer; por tal motivo, la atormentadora agonía que está sufriendo tiene que prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la filosofía, como Dios, universo, teoría, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, etc. resultaron ser más complejos y repletos de verdades a medias que, no llevaron a la filosofía a ningún lado.

Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente ilustrados, más, están, o mejor dicho, estamos apáticos, ya no se llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabiduría, realmente, ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el autor que: “ante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos ¿ cómo nos acomodaremos a vivir con ello, sin convertirnos en estatuas de piedra ?”[1]

Precisamente, la máxima “Saber es poder”, se convirtió durante el siglo XIX, en el sepulturero de la filosofía. Con tal máxima, llega a término toda una tradición, que se basaba en la búsqueda del saber, entendido, como se hacía antiguamente, es decir, amor a la verdad y verdad del amor.

En la época, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es la voluntad de poder, también, la antigua socialdemocracia alemana, realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos, se hablaba de poder, la connotación era muy diversa. Nietzsche, enseñaba un realismo, que tenía que facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido, por parte del hombre, para hacer surgir así al súper-hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un idealismo, en el que había portado, las esperanzas del poder.

En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relación modificada al acto de decir la verdad. Es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un político, que piensa, en primer y último término, en sí mismo; que interiormente, transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia, era la que había anunciado el lema, mencionado anteriormente, como un remedio prácticamente racional.

En el fondo: “ningún individuo cree que el aprender de hoy, solucione problemas de mañana; más bien, es casi seguro que los provoca”.[2] Entonces, ¿por qué? , La Crítica de la Razón Cínica, ¿ Cuál es la importancia de éste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en día, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro, aunque éste, sea pequeño y no nos diga nada.

[…] facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de sentido […]

El autor explica el porqué de su obra, sacando a colación el Ser racional, el cual lo toma de Kant. El sé inteligente significa: “no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”.[3] Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crítica; evidentemente, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica como la nuestra. “Dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo”,[4] tal es, el camino que hay que seguir, pues conduce allí, donde se puede hablar de cinismo[5] y de razón cínica[6].

El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar, donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una cultura, un desnudamiento no sería bienvenido. “Sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la «verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa”.[7]

Peter Sloterdjk

De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en el libro: La crítica de la razón cínica, de modo que, una vez que se ha presentado a manera general tal crítica, Sloterdijk, nos invita a sentarnos por un rato bajo este árbol que en realidad no puede existir: “prometo no prometer nada y, por encima de todo, no prometeré ningún valor nuevo”.[8] Tal obra del autor, pretende seguir, la profunda idea de la aniquilación del mundo, sobre la que descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseñores cantarines y monos trepantes.

Sloterdijk, a manera de exposición, elenca cinco consideraciones para esta crítica: El cinismo, Ilustración como diálogo, Revista de la crítica, Después de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales consideraciones serán presentadas a continuación de forma sintética.

El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.

El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de la consciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas) y, a su vez, la ilustración. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente, penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología, a través de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es perfilado, solitario y altamente individual.

El cínico, desde la antigüedad, es el extravagante solitario y moralista provocador, es aquél, de espíritu burlón, que pretende, no necesitar de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daño. Sin embargo, y muy a pesar, el cínico, hoy en día, aparece como un tipo de masas: “el moderno cínico de masas, pierde su mordacidad individualista y, se ahorra el riesgo de la exposición pública”.[9] Los cínicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las presiones de las cosas y el instinto de auto conservación.

Sólo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.

Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una paradoja, puesto que ¿ Cómo podría ser una consciencia ilustrada y a la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando, evidentemente, se rodea de discreción, a tal manera que, ya no logra ver la ocasión para desnudarse ofensivamente y espectacularmente. “Hay una desnudez, que ya no actúa desenmascarando y que, no hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo ámbito uno podría situarse con sereno realismo”.[10]

Ilustración como diálogo.

Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras de la Ilustración. El cínico, necesariamente, tiene que ser aquí el ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es verdad que, no todo saber será bienvenido, y los medios, para dar validez al conocimiento, serían más importantes, que el conocimiento como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diálogo a la fuerza, no sería Ilustración, sino, variaciones, dentro de la consciencia no libre.

La Ilustración sólo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y voluntad perversa. La última puede ser categoría del sujeto, pues sólo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa opinión: “sólo la mentira mantiene su propia responsabilidad, mientras que el error, dado que es mecánico, sigue estando en una inocencia relativa”.[11]

La Ilustración, es ante todo, un acuerdo libre, pues es ésta, aquella doctrina que no quiere tener que agradecer su éxito a una presión no racional. Uno de sus polos es la razón; el otro, necesariamente, el diálogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razón. Su núcleo metódico y su idea moral es el consenso voluntario.

La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesión, lograda sin violencia, a unos racionamientos más fuertes. De aquí que, la ilustración tenga dos caras: el acceso a una posición mejor y el abandono de la opinión anterior. Dentro de la segunda, el perdedor, se le puede llegar a considerar como el auténtico ganador.

Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crítica.

En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de ocho casos de crítica ilustrada de la ideología y del desenmascaramiento, cuyos polémicos modos de proceder, han hecho escuela. Tales figuras son: las que más éxito han tenido en el desenmascaramiento. Mas éxito, aquí, no nos quiere dar a entender que: tal crítica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la crítica “muestra la ilustración en marcha, en un alegre e imparable avance contra las antiguas y nuevas ilusiones”.[12]

Servicio Católico Cristiano

El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crítica de la Revelación, donde se cuestiona si, el milagro, es sólo una falta de interpretación o una carencia de filológica. Para los cristianos, las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado, en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas premisas, es imposible que, alguna interpretación, llegue a agotar el sentido del texto. La exégesis, realizada aquí, afirma Sloterdijk, sería vana, pues, se intentaría llenar una pequeña cuchara con un gran océano. La ilustración, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bíblicos, son los únicos testigos de sí mismos. Su carácter de revelación, es su pretensión, pretensión que, la recepción puede creer o no, y la Iglesia, que eleva el carácter de revelación a dogma, desempeña el papel de receptora.

“La ilustración, arranca al saber de la religión, de un modo, sumamente elegante, sin una agresividad especial”.[13] Bajo la pregunta ¿Cómo se puede saber esto? en referencia, a los textos sagrados. Éstos, quedan, como meras suposiciones históricas, hechas por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la pretensión, de absoluto, en las escrituras.

En segunda instancia, tenemos, la Crítica de la Ilusión Religiosa, la cual, se centra únicamente en los atributos de Dios y, descarta todo, lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se toman características que, representen autoridad y, se las adjudican a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su imagen. Al ilustrado, le resulta fácil decir, que existe la religión. Sin embargo, lo hace viéndolo en dos planos que, considera importantes: “para la superación de la angustia vital y para la legitimación de los ordenamientos sociales opresores”.[14]

El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El ilustrado, busca superar, la llamada teoría del engaño, llamada también, – a falta de mejor término – refinamiento, aquí, el engañador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir manipulando a las demás personas, fácilmente, creyentes en un Dios.

La tercera es la Crítica de la Apariencia Metafísica, la cual, obedece, a la consideración, de que la razón, es sin duda alguna, capaz de realizar preguntas de carácter metafísico. Sin embargo, ésta, no es capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o capacidades. “A la razón les es consustancial querer más de lo que puede”.[15]

Las ideas metafísicas centrales son: Dios, alma y universo. Éstas, se imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien intente darles resolución, con tal especulación metafísica, será aquel diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquí, el ilustrado, tiene la función de disolver críticamente, la visión ingenua del mundo y del hombre mismo.

La cuarta, se refiere a La Crítica de la Superestructura Idealista. Esta crítica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma: la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teórico con la praxis.

Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile

Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes, científicos, artistas y filósofos, están bastante alejados del suelo de la realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo material, manual y ejecutivo.

El quinto desenmascaramiento es el de la Crítica de la Apariencia Moral. Aquí, la cuestión, sobre la moral, se decide, como la más profunda de toda la ilustración, pues, la moral es, lo que da cabida, a la llamada: buena vida. El moralista, aquí, es quien, no sirve de verdad a la ley, sino que, la encubre para sí mismo. Son los lobos vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente un fariseísmo.

“Jesús predica una autorreflexión revolucionaria, empezar consigo mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles con el propio ejemplo”.[16] Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente. La ilustración, en este desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del rendimiento. La ilustración vigila y espía atentamente a los lobos vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder desenmascararlos.

Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su cuenta libremente.

La sexta, se refiere a la Crítica de la Transparencia, la cual, se trata del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado, evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una consciencia, que piensa conocerse a sí misma y, gracias a ello, apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las clases sociales.

La séptima, es la Crítica de la Apariencia Natural. Aquí, nos narra Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a engañarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera apariencia, o, con la primera impresión dada por la experiencia. En esta crítica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar la primera impresión. La segunda mirada es la que decide: “Si las cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de ellas, entonces estaría de más toda investigación y toda ciencia. No habría nada que buscar, rebuscar o intentar”.[17] Lo otro existe e incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real, pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaño.

Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de la Crítica de la Apariencia Privada, la cual, es el último gran ataque de la crítica contra la ilusión, apunta a la posición del Yo entre naturaleza y sociedad.

La crítica del egoísmo o, mejor dicho, la crítica de la apariencia privada, forma el núcleo de toda ilustración, en el que la autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Después de ésta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crítica descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir una vida consciente.

La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepción ingenua y la reflexión. En el estado ingenuo, la consciencia sólo concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sólo se puede decir ¡Ese soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la autoexperiencia, se hace más clara, “así son mis programaciones, mis acuñaciones, mis adiestramientos; así me han educado; así me he hecho; así funcionan mis mecanismos; así trabaja en mí aquello que al mismo tiempo soy y no soy”.[18]

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, pp. 13 – 137.


[1] Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, España, Ediciones Siruela, 1983, p.14.

[2] Ibídem. p.18.

[3] Ibídem. p. 21.

[4] Ibídem. p. 21.

[5] Hablar de cinismo supone exponer a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral. Ibídem. p. 22.

[6] La crítica realiza un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la consciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar más allá del bien y del mal. Crítica, en primer lugar significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar. Si se habla de la razón cínica, entonces esta fórmula se coloca primera y totalmente bajo la protección de la ironía. Ídem.

[7] Ibídem. p. 30.

[8] Ibídem. p. 31.

[9] Ibídem. p. 39.

[10] Ibídem. p. 43.

[11] Ibídem. p. 54.

[12] Ibídem, p. 63.

[13] Ibídem, p. 67.

[14] Ibídem, p. 72.

[15] Cfr. Ibídem, p. 79.

[16] Ibídem, p. 89.

[17] Ibídem, p. 106.

[18] Ibídem, p. 116.

Ẑiẑek y El sublime objeto de la Ideología: El Síntoma.

La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad la que se ha de concebir como “ideológica”. [5]

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En el presente escrito, se presentan: varios análisis sobre las ideas que Zízék plantea acerca de “Síntoma”; se realiza una comparación con el pensamiento freudiano y marxista; el de ideología; cinismo y fantasía de la realidad. Esto, con la finalidad de, dar cuenta que: la ideología es parte fundante de la realidad social.

Zízék, parte de una tesis fundamental en el pensamiento hegeliano que, “lejos de ser una historia de superación progresiva, esta “dialéctica”, es una anotación sistemática del fracaso, de todos los intentos de ese tipo.

El conocimiento absoluto denota una posición subjetiva, que finalmente, acepta la contradicción como condición interna de toda identidad”.[2] Con ello, permite analizar la realidad como una fisura suturada después por el marxismo, es decir, con Hegel se muestra la realidad material distanciada de lo formal, de la “Idea”.

Para explicar dicha tesis, Zízék comienza con exponer ciertas ideas lacanianas, como la afirmación de que Marx fue el que inventó el síntoma, así como, la homología con una interpretación de Freud. Ambos, buscan develar el secreto que esconde, en Marx, la forma de la mercancía y en Freud, la forma de los sueños.

La paradoja que surge de sus interpretaciones, consiste en que, el deseo inconsciente y el secreto de la mercancía, se manifiestan bajo la misma forma, es decir : no esconden el secreto tras su manifestación; por el ejemplo, el secreto del sueño, no radica en la manifestación de los diversos símbolos de una realidad, sino que, es en el mismo proceso y en su existencia. Así sucede con la mercancía, no tiene un misterio oculto, sino en la existente relación con la mercancía. El proceso de llegar a ser tal mercancía, es ya, un misterio, el misterio de la forma que oculta algo.

Sin embargo, se busca siempre algo, tras la forma, tras la cosa y por eso, no se puede comprender y explicar el secreto o misterio oculto. Por otra parte, no se pregunta el porqué se ha llegado a una forma-mercancía, así como, porqué la medición del trabajo, mediante el mismo, se debe expresar en la magnitud del valor del producto. De ahí, que “el análisis formal de la mercancía es el que tiene la clave, no sólo, de la crítica a la economía política, sino también, a la explicación histórica, del modo de pensar abstracto y conceptual y, de la división del trabajo en: intelectual y manual, que nació, con la mercancía”,[3] además, de tratar de resolver una interrogante epistemológica, acerca del conocimiento objetivo, con validez universal: ¿cómo es esto posible?

De ahí, se sigue que, el conocimiento abstracto real es el inconsciente del sujeto trascendental. Por ello, la abstracción real es – en el intercambio de las mercancías – un “como si fuera”, que: no tiene materialidad, como el valor de uso de aquélla, sino que, lleva implícita un postulado de intercambio.

Por lo tanto, el inconsciente, consiste en “la forma del pensamiento, cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento”.[4] En consecuencia, se establece un conocimiento que ya está ordenado de antemano, por consiguiente, tiene que haber un orden simbólico que complete la relación o alteración dual, entre lo externo y lo interno subjetivo. Así que, surge entonces, el reconocimiento falso que permite la ruptura de la conciencia en práctica y teórica, una relación efectiva entre el intercambio social de la mercancía y la conciencia del mismo, donde lo que importa es que, los participantes, no sepan ni conozcan la lógica del proceso, porque si se sabe, tal hecho se disolvería.

La conciencia teórica y la práctica están cegadas y, no pueden ver el lugar que les corresponde en la realidad. Surge el reconocimiento falso que se da en la Ideología. La ideología proviene de tal desconocimiento del proceso del intercambio de la mercancía, de ese falso conocimiento.

“Ideológica” es una realidad social, cuya existencia, implica el no conocimiento de sus participantes, en lo que se refiere, a su esencia-, es decir, la efectividad social, cuya misma reproducción, implica que los individuos: “no sepan lo que están haciendo”. [5]

Ahora bien, ya explicado el proceso de cómo se llega a estar en un estado ideológico, se da el concepto de síntoma, el cual consiste en: una “formación cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto”.[6]

Lo anterior, nos lleva al fetichismo de la mercancía, que consiste en, tomar lo particular como algo universal, es decir, que los valores de cambio, en el intercambio mercantil, se generalizan; considerando, por ejemplo, el dinero, como algo que está dado desde sí, como algo equivalente, al valor de otro producto y, no se considera, que es la relación entre cosas y hombres las que le atribuyen dicho estatus.

El fetichismo de la mercancía, es una relación fantasmagórica entre cosas. En contrapartida, se presenta, la crítica ideológica, que intenta encontrar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico, y al mismo tiempo, necesario, para que se logre su clausura y su acabamiento, lo cual permitirá, que surja un síntoma, que subvierta la apariencia ideológica y muestre, las verdaderas relaciones, tanto entre hombres, como entre las cosas.

Siguiendo con el concepto de ideología, se tiene que, en las sociedades actuales: la ironía, el cinismo y la risa, forman parte del juego de dominio, de aquella.

Si bien, se tiene que, la manifestación de la ideología es: que no sepan lo que hacen, actualmente, y eso es el cinismo, aunque se sepa lo que hacen, lo siguen haciendo.

En consecuencia, se tiene lo que Zízék denomina: “fantasía ideológica”, la cual, consiste, en tener la ilusión de que saben lo que están haciendo y lo hacen. Un elemento importante para tal efecto es: la creencia. Ésta, es la que permite, tener algo, como válido y cierto, tomando tal actitud, lleva a que se realice; por ejemplo, Zízék expone que: en el teatro griego – donde se consideraba que el llanto y la tragedia permitían a los espectadores purificarse, dejar fluir sus angustias y penas – las creencia eran aceptadas, por tanto, los resultados era que las personas al término de la obra se sentían sanados de su mal.

La unión de la ilusión y la creencia, lleva a un estado ético. Actuar, “como si” creemos en la libertad, el gobierno, la voluntad del pueblo representado por el Presidente, etc. Esto, se manifiesta claramente en la Ley. Ésta, se cumple y es aceptada por todos, por la simple creencia, de que, es una norma. No se piden argumentos racionales, el porqué? de ellas, sino que, se impone por la creencia de que: es la Ley y punto, sin más.

“Ideológica” no es “falsa conciencia” de un ser (social) sino este ser en la medida en que está soportado por la “falsa conciencia”. [5]

Volviendo, ahora, al punto de la fantasía ideológica, que para Zízék, es el fundamento y base de la realidad social. La realidad es una ilusión, porque la ideología nos impide ver lo real de las cosas. En último término, es la ideología, la que suplanta nuestras conciencias y, nos lleva a aceptar determinada actitud ante la vida; la única manera, de salir de tal sueño o fantasía ideológica, es confrontarlo con nuestros deseos y lo Real, aquello que no pude ser atrapado en lo simbólico, ideológico.

Una objeción, que hace Zízék, desde la perspectiva lacaniana a Marx, con respecto, a la ideología, es que, éste no pudo ver que, no sólo la totalidad de las relaciones sociales se manifiestan en el fetichismo, en el proceso de intercambio de la mercancía, sino que, tales procesos, se manifiestan una y otra vez en el proceso histórico, es decir, se simbolizan en el retorno. Por ello, el capitalismo tiende a perdurar y regenerarse, lo que permite, su desarrollo permanente. Surge entonces, el plus-de-goce, que consiste, en ser un excedente, que es la causa-objeto del deseo.

Por último, Zízék explica que, el síntoma es una dialéctica en el proceso histórico social, esto, por el simple hecho de que, si no existiese, el orden social, tampoco, es decir que, el síntoma es lo que permite una estructura social, donde los seres humanos se muestran y relacionan.

Zízék, considera el retorno en la historia de los mismo acontecimientos, asimismo, aquello que el hombre reprime, las condiciones en las que se relaciona y se manifiesta, por tanto, si se quiere romper con el circulo vicioso del simple retorno, debe considerarse, a éste, como medio para tal cambio o revolución. Es decir que, no sólo una vez debe de mantener sus ideales de revolución, sino que, muchas veces y de la misma manera, porque, de lo contrario, ante el mundo, será visto como repugnante. Tal es el caso que expone Zízék, con respecto al César, cuando impuso el título de “Emperador”, para sustituir a la República en decadencia; sin embargo, al ser derrocado por sus conspiradores, éstos, se dieron cuenta que, era necesario tal símbolo, por lo tanto, tendieron a constituirlo y consolidar el título del César.

De lo anterior, se concluye que, una revolución debe de manifestarse, siempre igual para ser aceptado, porque, la conciencia social, sólo después de los acontecimientos, cae en cuenta de la necesidad de un cambio. Tal es el ejemplo, también, de la filosofía y, tomando el ejemplo del búho de Minerva de Hegel, después de caer la noche, de pasar una época, se puede hacer filosofía, antes no.

Fuente consultada

Zízék, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, págs. 11-122.


[1] Slavoj Zízéc, El sublime objeto de la ideología, 4ta ed., Siglo XXI, México, 2008, pp. 30.

[2] Ibídem, pp. 29.

[3] Alfred Sohn-Rethel citado por Zízék, en op, cit., pp. 41.

[4] Ibídem, pp. 44.

[5] Ibídem, pp. 46-47.

[6] Ibídem, pp. 47.

Schopenhauer sobre la felicidad, la inteligencia y el dolor

En efecto, exteriormente la necesidad y la privación engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidio.

Schopenhauer

En su libro Parerga y Paralipomena que data del año de 1851 o como también denomina Schopenhauer a su estudio: Eudemonologia.[1] El filósofo tratará el tema de la felicidad, los aciertos que nos llevan a ella o las acciones que nos alejan de ésta.

La felicidad, dice Schopenhauer, es individual y egoísta y no por el temor a la muerte, las cuestiones metafísicas o a la adquisición de riquezas materiales, estaremos en el correcto camino hacia la felicidad, sino todo lo contrario, puesto que la felicidad radica en lo que es cada individuo.            

Schopenhauer basándose en la división que realiza Aristóteles de los bienes de la vida en la Etica a Nicomaco (los bienes del alma, los bienes exteriores y los del cuerpo) realizará su propia división apegándose al esquema antes mencionado, dividiendo la suerte de los hombres en los siguientes puntos:

1. Lo que es: la personalidad en tanto en su sentido más lato. Por consiguiente, se comprende aquí la salud, la fuerza, la belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su desarrollo; 2. Lo que se tiene: es decir, toda propiedad material de cualquier clase; 3. Lo que se representa: se sabe que por esta expresión se entiende la manera de cómo los demás se representan un individuo; por consiguiente, lo que es en su representación. Esto consiste en su opinión a su respecto y se divide en honor, posición y gloria”[2].

Me enfocaré en la primera división que hace Schopenhauer, para de este modo clarificar lo que es la felicidad para el hombre.            

Schopenhauer dice que: lo primordial para el hombre y el medio que nos llevara a la felicidad es lo que radica en nosotros mismos, es decir, dentro de los hombres radica su malestar o su bienaventuranza. Nuestro bienestar depende de nuestra individualidad, el hombre, no es más que lo es en sí mismo o  lo que representa.

El bienestar propio es  donde radica nuestra verdadera felicidad. Por consiguiente las riquezas materiales son banales puesto que son riquezas que buscan los imbéciles y el imbécil, dice el filósofo, por más que posea riquezas siempre será imbécil, mientras que el hombre que cultiva su intelectualidad siempre será superior, aunque esto lo lleve a la soledad.            

Lo que somos es lo más esencial para la felicidad, puesto que, esto a diferencia de lo material no puede ser robado. En este sentido su valor supera en absoluto cualquier riqueza material; ahora bien, la riqueza material siempre llevará a los hombres a querer más, lo que tiene como consecuencia, la ausencia total de una individualidad es decir de lo que somos y como resultado no podremos ser felices, al respecto Schopenhauer comenta: “A cuántos no vemos diligentes como hormigas y ocupados desde la mañana hasta la noche en aumentar una fortuna ya adquirida. Nada conocen más allá del estrechó horizonte que encierran los medios de conseguirlo; su inteligencia esta vacía y por ende, inaccesible a toda ocupación”[3].     

Ya dicho, que lo que es, contribuye más a la felicidad que lo que se tiene. Lo principal es siempre lo que un hombre es en su individualidad, pero esta individualidad, viene acompañada de dolor y sufrimiento, puesto que, esta soledad acompaña al hombre en todo lugar y en todo momento.

Hay dos grandes enemigos de la felicidad humana, el dolor y el fastidio. Además, mientras nos alejamos de uno, nos acercamos al otro, de modo que comenta el filósofo, nuestra vida oscila entre ambos: “En efecto, exteriormente la necesidad y la privación engendran el dolor; en cambio, la comodidad y la abundancia hacen nacer el fastidio”[4].

Esto nubla la visión de la felicidad humana, puesto que, vemos a las clases más necesitadas luchar insaciablemente por obtener dinero y, a los más privilegiados cayendo en el aburrimiento y tratando de ocupar su tiempo; lo que deja ver que, en sus necesidades creen que se encuentra la felicidad. En cambio, el hombre inteligente aspira ante todo a huir del dolor, buscará una vida tranquila y modesta, alejada de cualquier problema que se interponga en su reflexión intelectual.

El “hombre imbécil” (como denomina Schopenhauer a aquel que no dedica su vida a la reflexión intelectual) jamás tendrá como propósito esta vida solitaria y contemplativa, porque en la soledad, donde el hombre se encuentra reducido a sus propios recursos, lo que se muestra es lo que se tiene en sí mismo, allí, el imbécil se siente agobiado por su miserable individualidad, mientras, que el hombre más dotado, puede poblar con sus pensamientos cualquier desierto.

El hombre ordinario, sólo trata de pasar el tiempo, mientras el dotado de emplearlo. Y en su afán de pasar el tiempo, el hombre emplea absurdos juegos como las cartas, las apuestas o también trata de pasarlo con drogas y alcohol. Y la razón de que emplee su tiempo en este tipo de vicios es porque no reflexiona acerca de su existencia y cuando no existe dicha reflexión la mente se ocupa de banalidades, ¡Oh especie miserable! En palabras del filósofo. Es decir “así como aquel país es más dichoso que menos importación necesita, así es más feliz el hombre a quien basta su riqueza interior y que para su contento y distracción pide poco o nada al mundo exterior”[5] 

Todas las fuentes exteriores de felicidad son inciertas, equívocas y figurativas; expuestas a caducar fácilmente.

Schopenhauer, ejemplifica con los hombres de musculatura abundante, estos hombres, dice, son capaces de mover grandes estructuras y están dotados de fuerza extrahumana. Pero, con el paso del tiempo, se quedaran sin su gran fortaleza y en cambio, recibirán fuertes dolores por la vida de su juventud. Por otro lado, el hombre sabio es totalmente lo contrario, puesto que, éste en vez de deteriorarse con el paso del tiempo, va adquiriendo más conocimientos y sabiduría.

Así, el hombre con grande dotes intelectuales, será capaz de interesarse en cualquier cosa por la vía de la razón. En cambio, los hombres comunes tienen que vivir en sociedad, puesto que, no son capaces de soportar su soledad, ya que se encuentran vacíos en sí mismos, viven en sociedad entre lujuria y distractores, que tienen como finalidad llenar el tiempo de sobra puesto que no son capaces de llevar a cabo una reflexión.

El hombre intelectual tendrá la desventaja de su conocimiento, lo llevará a un abismo solitario, puesto que el hombre común no comprende las necesidades intelectuales. El conocimiento llevará al hombre que lo posee a tristezas y dolor, pero en cambio, encontrará la felicidad.

BIBLIOGRAFIA
Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Biblioteca Grandes Pensadores.


[1] Término acuñado por Schopenhauer para referirse al estudio  o teoría de la vida feliz para el hombre en la medida de sus posibilidades. Es decir vivir menos desgraciado vivir tolerablemente.

[2] Schopenhauer, 2003, Parerga y Paralipomena, Barcelona, Ed. Grandes Pensadores. P. 9

[3] Ibíd. P. 17

[4] Cf. Ibíd.  P. 27

[5] Ibíd. P. 31

Lo que ciencia y arte aprenden entre sí

Figuras como Da Vinci y Galileo Galilei tuvieron la cualidad de hacer confluir dos espacios que a priori se creían contrapuestos. Similitudes y diferencias históricas, cómo se cruzan en la actualidad.

Por Pablo Esteban

José Burucúa es doctor en Filosofía y Letras (UBA) e historiador del arte. De joven quiso ser médico para cumplir el deseo de su padre; luego prefirió ser matemático para satisfacer el anhelo de su tío; pero un día, al ver que nada lo conmovía lo suficiente, reflexionó sobre sus propios intereses y no retrasó su decisión ni un segundo más: se inscribió en Filosofía y Letras. En la actualidad, se constituye como una de las grandes referencias en el campo de las humanidades, área de investigación que no duda en reivindicar ante los ajustes presupuestarios del Conicet. Apasionado del Renacimiento italiano, sostiene que los humanos deben recuperar la curiosidad que tienen de niños y relegan cuando se vuelven adultos, al tiempo que ejercita su capacidad de relacionar el arte y la ciencia, dos líneas paralelas que, afortunadamente y según su perspectiva, a menudo se cruzan.

–Hasta hace poco poseía una biblioteca con casi diez mil volúmenes. Sin embargo, la primera vez que la tuvo ordenada fue cuando la donó a la Biblioteca Nacional.

–Estuve cuatro meses para ordenarla, pero lo cierto es que cuando estuvo lista, por fin, la vi hermosa. Solo me quedé con clásicos y poquitas cosas de literatura. Tenía un tío matemático del cual heredé muchísimos libros inhallables de filosofía de la ciencia; de él recibí, por ejemplo, la obra completa de los presocráticos. Por otro lado, obtuve la biblioteca de mis padres, que eran lectores muy ávidos y consumían mucha literatura francesa e italiana. Para colmo, mi suegro coleccionaba libros antiguos y, como era de esperar, junto a mi esposa, también reunimos una cantidad muy impresionante. Leíamos todo el tiempo, éramos curiosos.

–Ya que lo menciona, se trata de un rasgo central que deberían ejercitar los científicos. ¿Por qué si los humanos somos curiosos de pequeños, cuando crecemos dejamos de serlo?

–Es que para humanizarse uno tiene que cultivar la capacidad de pensamiento, entrar en el mundo. Pertenecer a una sociedad implica respetar reglas que nos separan de cierta libertad que experimentamos cuando somos pequeños. Cuando nos volvemos grandes nos ponemos más pragmáticos, adoptamos algunas maneras de pensar que, con matices, respetamos hasta el final de nuestros días. Y eso, claro, aplaca nuestras mejores ganas de imaginar otros mundos y vidas posibles, aunque siempre quedan márgenes.

–Usted imaginó muchas vidas posibles. De hecho, primero quiso ser médico, después matemático pero terminó siendo historiador del arte.

–Todavía me gustaría ser médico, moriré con esa frustración. Mi viejo fue un gran médico, una persona tan inteligente como difícil. Apenas arranqué la carrera, de joven, advertí que siempre sería su sombra y, además, sentía que se preocupaba demasiado por mi futuro. Aunque lo hubiera querido nunca habría sido como él; era imposible, me quería perfecto. Había terminado la escuela secundaria, donde me había sentido realmente libre y cuando llegué a la universidad me topé con un autoritarismo insoportable. Un profesor nos tomaba exámenes de espaldas, lo recuerdo todavía presente. Así que me pasé a las matemáticas pero tampoco funcionó, los números no me querían y yo tampoco a ellos. Como algo tenía que estudiar fui a Filosofía y Letras y conseguí ser extremadamente feliz. El arte y la ciencia siempre me habían apasionado.

–Acostumbramos a juzgarlos como dos mundos bien distintos: ¿qué tiene el arte de ciencia y qué tiene la ciencia de arte?

–No hay momento en que el arte haya sido ajeno al despliegue de la ciencia porque, como es lógico, la creatividad es una virtud que ambos campos cultivan. Mientras que la ciencia busca tener las emociones bajo control, el arte no puede prescindir del contenido emocional. Esto no quiere decir que la ciencia no tenga emoción, aunque es cierto que se pone entre paréntesis al momento de elaborar metodologías para conseguir determinados resultados y rozar la verdad. Por otro lado, la técnica artística requiere de una disciplina muy semejante a la del descubrimiento científico. También tiene un método muy sutil, complejo, con muchas variables en juego; la propia acción de un pintor que mezcla un pigmento con un solvente específico requiere de una precisión quirúrgica, de una práctica de ensayo-error y de una observación tradicional, paciente y antigua.

–Además, los avances científicos contribuyeron a la transformación del arte.

–Tal cual, en el siglo XVIII tenemos el descubrimiento de los primeros colores sintéticos. Por otro lado, el color del pomo que existe recién a partir del siglo XIX volvió posible la pintura frente al paisaje. La investigación de los aceites y el crecimiento exponencial de la industria química posibilitaron nuevas formas de pintar. En el XX, el descubrimiento del acrílico modificó las prácticas escultóricas y permitió una fluidez de las formas que antes no existía con el cincel y el martillo.

–En su tesis de doctorado realizó un estudio acerca de las ideas de Galileo Galilei sobre las artes figurativas.

–El primer experimento exitoso en la Europa del Quattrocento es la perspectiva. Había un problema. Se trataba de representar lo visible de tal manera que provocara la ilusión de una visión directa del mundo, es decir, la idea de mímesis llevada a su máxima expresión. Para realizarlo era necesario recortar el objeto, encorsetar la experiencia y encaminar un proceso de matematización de lo real que, en definitiva, permitía alcanzar una verdad parcial, esto es, una verdad científica. Hoy sabemos que el ojo se mueve de manera constante pero siempre hay un punto muy efímero en el cual se fija y, en ese momento es cuando se produce la pirámide de la perspectiva. Bajo estas premisas, Galileo –que conoció y estudió profundamente el arte de la perspectiva– se dio cuenta de que esa era la prueba que necesitaba para mostrar que la matematización de lo real nos llevaba al conocimiento de la ley física de lo real. Entonces, cuando presentó su telescopio al Senado de Venecia lo enunció muy claro: “Esto lo he fabricado gracias a la recóndita especulación de la perspectiva”.

–Es decir que ciencia y arte se retroalimentan de manera constante.

–Por supuesto, el arte también aprende de la ciencia. Por caso, cuando se produce la revolución relativista a principios del siglo XX y se consolidan las geometrías no euclidianas, son los artistas quienes se interesan por los avances teóricos científicos y buscan aggiornarse respecto de las nuevas maneras que ponían en crisis sus prácticas asociadas a la perspectiva. Por ello, en los cubistas se combinan figuras de perfil y de frente para construir nuevas imágenes totalmente diferentes.

–Da Vinci, quizás, fue el máximo exponente capaz de atravesar ambos campos.

–Leonardo realmente no podía distinguir la actividad del artista que procura representar el mundo y la actividad de la mente que pretende encontrar un orden racional. No veía distinciones, más bien, observaba dos aspectos de la misma figura, dos horizontes que necesariamente se intersectaban. Podríamos decir que toda su pintura es científica y, de forma recíproca, su ojo escrutador de científico también contenía la mirada del artista.

–Por último, sus investigaciones se enmarcan en el área de las humanidades, una de las más golpeadas por los ajustes presupuestarios. ¿Por qué defenderlas?

–Las preguntas básicas sobre nuestra condición de existencia y nuestro rol en el planeta han atravesado la historia de la humanidad. Resulta alarmante cercenar este tipo de reflexiones constituidas a partir de un conocimiento profundo de todas las respuestas del pasado. En el presente, sin la exploración que realizan las ciencias humanas sería imposible justificar la superioridad de la democracia como sistema político. Incluso, los temas que en apariencia suelen ser más livianos resultan cruciales: estudiar cómo se expresa la cumbia villera puede demostrar, de una manera espectacular, cuáles son los conflictos sociales, las rupturas, las grietas y las construcciones de poder que realizan las clases subalternas en nuestra sociedad.

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