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La “Desesperación” por Sören Kierkegaard

La desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

Kierkegaard
Kierkegaard

En el primer apartado del libro “La enfermedad Mortal”[1] de Sören Kierkegaard; este, aborda el tema de la desesperación, la cual, es considerada como una enfermedad mortal. Se dice que la desesperación es una enfermedad propia del espíritu, del yo, y por consiguiente, puede revestir tres formas: La del desesperado que ignora poseer un yo, la del desesperado que no quiere ser sí mismo y la del desesperado que quiere ser sí mismo.

Para hablar de la desesperación se debe tener en cuenta que el humano, también es espíritu, considerado como el Yo. Ésta es una relación que se da consigo mismo. También se remarca que lo humano es una síntesis de finitud e infinitud, de lo temporal y lo eterno. En pocas palabras, la persona es una síntesis. Entonces, si existe una relación que se relacione consigo misma en lo humano, esta es representada como el Yo.

También es importante aclarar que el concepto de enfermedad mortal tiene como fin la muerte. De esta manera, la enfermedad mortal suele tomarse como sinónimo de una enfermedad irreversible. Sin embargo, en este sentido no se puede llamar enfermedad mortal a la desesperación.

Ahora bien, la desesperación es la enfermedad mortal en un sentido más categórico que el anterior. Porque, el desesperado está infinitamente lejos de llegar a morir corporalmente: “Al revés, el tormento de la desesperación consiste exactamente en no poder morirse”[2]. Esto quiere decir, que la desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

“Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tiene esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morir”[3].

La idea de muerte

Con ello, se puede decir que estar desesperado, no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino. la perdición misma. Además, el morir de la desesperación, se transmuta constantemente en una vida. Por tal motivo, la desesperación es considerada como una autodestrucción, pero impotente e incapaz de conseguir lo que ella quiere. Pues lo que ella quiere, es devorarse a ella misma pero no lo consigue. Cuando ya es declarada la desesperación, uno se desespera de sí mismo, lo cual es la fórmula de toda desesperación, aunque, también existe otra forma de desesperación: el querer ser desesperadamente sí mismo.

Es importante mencionar, que si no hubiese nada eterno en “nosotros, entonces sería imposible desesperarnos; más, por otra parte, si la desesperación fuese capaz de destruir el alma, entonces tampoco existiría en modo alguno la desesperación”[4]. De esta forma, se puede argüir que la desesperación es la enfermedad del propio yo, es decir, la enfermedad mortal. Cabe decir, que el desesperado es un enfermo de muerte, sin embargo, la muerte no es aquí el último trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último. En efecto, es imposible quedar curado de dicha enfermedad mediante la muerte.

Kierkegaard considera desesperado a quien diga que lo está, y como no desesperado quien no lo está. Ahora bien, la desesperación parece que “se convierte en un fenómeno muy raro, cuando en realidad se trata de un fenómeno muy universal”[5]. La desesperación por ser una enfermedad propia del espíritu, es dialéctica, es decir, mantiene un sustancia con formas. En efecto, la desesperación es un fenómeno del espíritu, o sea, algo que se relaciona con lo terreno y que, contiene algo de eterno en su dialéctica.

La desesperación no es sólo dialéctica de una manera completamente distinta a lo que lo es cualquier otra enfermedad, sino que, también todos sus síntomas son dialécticos. “Ésta es la causa de que la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados individuos”[6].

Desesperación

Uno de los conceptos que tienen relevancia conforme a la desesperación es la tranquilidad y el sosiego. Estos conceptos pueden significar que se está desesperado, pero también pueden significar que se ha superado la desesperación y que se ha alcanzado la paz.

No estar desesperado es algo muy distinto de no estar enfermo; pues no estar enfermo no significa en modo alguno que se está enfermo, en cambio no estar desesperado puede muy bien significar que se está desesperado”[7].

Por último, considera Kierkegaard que, las formas de la desesperación pueden esclarecerse de una manera abstracta si se aplica a dicha reflexión, los diversos momentos que constituyen al yo en cuanto síntesis. Hay que recordar que el yo está formado de infinitud y finitud, lo cual, es una síntesis que equivale a la libertad; ésta es lo dialéctico dentro de las categorías de posibilidad y necesidad. A pesar de ello, la desesperación es pensada bajo la categoría de conciencia. Con ello se quiere dar a entender que toda desesperación es consciente. “Pero de esto no se sigue que en todo aquel, en el que haya desesperación – conforme al concepto de la misma- y se lo llamase desesperado, esté consciente de ello. De esta manera, la conciencia es lo decisivo”[8].

A partir de lo ya mencionado, se puede decir que la conciencia (autoconsciencia) siempre va a ser lo decisivo en relaciones del Yo. Es decir, cuanta más conciencia haya, más Yo.

Bibliografía:

Kierkegaard, Sören, La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 8-72


[1] Con La enfermedad mortal Kierkegaard continúa y profundiza el tratado de La angustia. Las dos obras pertenecen a la etapa literaria más madura del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo: el pecado original. La angustia constituye para Kierkegaard el punto cero de la existencia, y desde él se puede por igual girar hacia la fe o hacia la desesperación, la cual, es «un estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte, pero morir la muerte significa que se vive el mismo morir».

[2] Ibidem, Pág 43

[3] Ibidem, pág 44

[4] Ibidem, pág. 47

[5] Ibidem pág 50

[6] Ibidem, pág 52

[7] Ibidem pág 61

[8] Ibidem,pag 67

Una teoría de la Globalización por Peter Sloterdijk

La globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo.

Sloterdijk
Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk, filósofo alemán nacido en el año de 1947 fue formado bajo las directrices de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, pronto viró su enfoque hacia una perspectiva post-humanista, con una importante crítica a su primera influencia, a la que denominó posteriormente como una ciencia melancólica. Se hace conocido este filósofo por su obra “La Crítica de la Razón Cínica”, publicada en 1983, la cual está inmersa en el mismo estilo que la de sus maestros, esta obra se llegará a convertir en Alemania como una de las más leídas y más polémicas.

Dentro del libro En el Mundo Interior del Capital el filósofo Peter Sloterdijk intenta, por un lado, recapitular lo que es la globalización terrestre, y por otro lado, se propone suministrar varios esbozos que sirvan para la formulación de una teoría del presente, lo cual, parece para el autor una empresa un tanto intempestiva e imposible.

Sin embargo, para realizar esta labor es importante e imprescindible hacer uso de la historia, la cual refleja el pensamiento filosófico antiguo, que nos muestra como el hombre desde sus inicios, siempre ha pretendido dar respuesta a preguntas fundantes: ¿Quiénes somos? Y ¿Qué hemos de hacer? La filosofía de la Historia, la cual estudia el desarrollo y creación de los acontecimientos, ha creado siempre sistemas ilusorios de precipitación. Estos sistemas, condujeron perennemente a montajes apresurados, que no dieron respuesta a los dilemas del mundo. Los grandes relatos conocidos hasta ahora, como el cristiano, el hegeliano, el fascista, se han revelado claramente como intentos inadecuados por hacerse cargo de la complejidad del mundo: “La miseria de los grandes relatos no reside, en absoluto, en el hecho de que fueran demasiado grandes, sino que no lo fueron lo suficiente”[1], es decir, suficientemente grande, significaría, más cerca del polo de la no moderación.

La Globalización

Para Sloterdijk, el tema de la globalización es de interés filosófico, porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización, responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como un arte, puesto que, quien filosofa sin consideración de la naturaleza, ejerce siempre, en definitiva, el negocio de un mito, oculta o mantiene en inquietud, y, no pocas veces, con peligrosas consecuencias.

El concepto globalización, surge primeramente de la palabra globo, y, ésta indica  “un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble objeto cartográfico, el cielo de los antiguos y la tierra de los modernos; de este nombre se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas globales, que sólo últimamente, han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to globalize”. [2] De ahí procede la palabra globalización, la cuál manifiesta el acontecer actual del mundo.

Para Sloterdijk, la globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo. Tal cosmología antigua, sobre todo la platónica, ha intentado representar la totalidad de lo real, mediante la imagen puntual de la esfera omnicomprensiva. Reconstruyeron la totalidad de lo existente, en figura esférica y ofrecieron, a la consideración del intelecto, esa edificante circunspección del orden. “La ontología clásica fue una esferología”.[3]

Esta ontología bajo el nombre de globalización (el encuentro de ser y forma en un cuerpo soberano), debe ser acompañada con el adjetivo terrestre, lo cual, con la finalidad, de que tal globalización, propone una discusión más trascendental, cuyas dimensiones, intelectualmente estimulantes, no se pueden llegar a percibir con claridad.

La Globalización Terrestre se constituye gracias a un proceso en tres fases: La primera, la fase metafísico-cosmológica (va desde Aristóteles hasta Copérnico), la segunda marítimo-terrestre (desde el inicio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético) y la tercera fase la globalización electrónica.

Globalización Electrónica

La globalización electrónica, es en la que nos encontramos actualmente: “donde los seres humanos rinden homenaje a los demonios de Occidente: al poder del dinero, al movimiento puro y a los placeres narco-estimulantes. Las características del culto a Baal, para el que los ecónomos de hoy ofrecen la palabra sociedad de consumo”.[4]

Los tres grandes estadios de la globalización, se distinguen en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituyen una diferencia generacional, que se mide con líneas y cortes   esféricos idealizados. La navegación de barcos sobre una esfera real o, que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la envoltura atmosférica del planeta: constituyen una diferencia ontológica que se piensan en un cosmos; que alberga en sí, el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que sirve como soporte de las diversas configuraciones en el mundo.

La globalización terrestre y  sus fases, no pueden limitarse a representar una historia única,  es decir, “el único espacio de tiempo en la vida de los pueblos, que mutuamente se descubren, alias «humanidad», que merece llamarse en un sentido, filosóficamente relevante «historia» o «historia universal»”.[5]

Hace dos milenios y medio; geómetras y filósofos griegos llegaron a la conclusión de que en último término todas las cosas se mueven en círculos. Su interés por el todo del mundo se despertó por la fácil construcción y la perfección simétrica de la figura de la esfera. Para ellos, la forma más simple era, a la vez, la más íntegra, completa y bella. Ningún otro objeto logró satisfacer tanto y humillar tanto a sus contempladores como la esfera-todo.

La Esfera

Así, se impregnaron progresivamente, de una imagen dualista de todo. Lo que sucede bajo la luna, siempre permanecerá señalado por el fracaso y la descomposición. Aquí dominan, efectivamente, los movimientos lineales, finitos, en los que la Antigüedad no consigue percibir corrección alguna. Las formas indestructibles, y las rotaciones del éter eterno, por el contrario, moran en los espacios sobre la luna. La Tierra, tendría que haber sido una esfera perfecta para ser la más bella masa, pero simplemente no lo es, es imperfecta, no es una esfera ideal.

La globalización terrestre, conlleva necesariamente, a la victoria de lo interesante sobre lo ideal: “La Tierra es la esfera que decepciona como forma pero atrae la atención como cuerpo interesante”.[6]

En conclusión, Sloterdijk argumenta que la era de la globalización, indudablemente lleva a la exterioridad a todas partes, desgarra las ciudades abiertas al comercio, incluso las aldeas introvertidas, introduciéndolas en el espacio de tráfico, que reduce todo a los comunes denominadores: dinero y geometría. Aquí “la fortuna aparece por todos lados como la diosa suprema de la globalización por excelencia, enseña a ver la vida simplemente como un juego de azar, en el que los vencedores no tienen por qué enorgullecerse, ni los perdedores por qué quejarse”. [7] La globalización: es la sumisión del globo a la forma de utilidad que representa un capital. Globalización, el proceso de la conquista del mundo.

La Escuela de Atenas

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, pp. 15 – 80.


[1] Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, p. 21.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Ibídem, p. 25.

[4] Ibídem, p. 30.

[5] Ibídem, p. 31.

[6] Ibídem, p. 38.

[7] Ibídem, p. 68.

Charles Fourier y el origen del Utopismo Socialista Moderno

“La armonía de la sociedad consiste pues: en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Charles Fourier
Fourier y el Falansterio

Francisco María Carlos Fourier fue un filósofo socialista francés, considerado utopista social, que nació en Bensacon el 7 de abril de 1772, en medio de una familia de comerciantes, y murió en París en 1837. A la corta edad de siete años, se da cuenta que el oficio de comerciante consistía en el arte de mentir, cosa por la cual empieza a sentir repugnancia hacia esta labor. Posteriormente, a la edad de nueve años su padre muere, dejándole una pequeña herencia, que podrá utilizarla hasta los veinte años, pero con la condición de que ejerza el oficio de comerciante.[1]

Desistiendo de todo aquello que tenga que ver con el comercio, huye y anda de errante de un lugar hacia otro por Francia. Al cumplir los veinte años regresa Bensacon para, pedirle a su madre, la parte de su herencia. Ella accede y le entrega su dinero. Sin embargo, una rebelión en la ciudad de Lyon le despoja de todos sus bienes, convirtiéndolo en asalariado. Luego, toma el oficio de agente viajero, el cual, le permite conocer algunas irregularidades en el comercio y en la estructura social de su época.[2]

De tal manera, su pensamiento se enfocará en la búsqueda de las condiciones sociales que puedan establecerse para el buen funcionamiento de una sociedad. Porque, en la sociedad que vislumbra Fourier: “el hombre constituía a las sociedades según sus impulsos egoístas, el afán de lucro, de mando y de competencia. De ahí el vivir aherrojado en la sociedad en vez de desarrollar en ella las personalidad propia y las propias capacidades”.[3] De ello que sea necesario una reorganización de la humanidad, según Fourier.

En efecto, este texto presenta algunos rasgos en general de la filosofía de Fourier, desarrollando temas como “Dios y la Providencia”; “la Ciencia Universal”; “Las Pasiones” y “La Evolución Social”. Conocer estos elementos se presenta favorable para comprender la estructura social utópica que propuso.

Dios y la Providencia

En cuanto a “Dios y la Providencia“, Fourier aborda el tema a partir del problema de la carencia de felicidad en la vida humana, cuyas causas parten del ámbito político y moral. Dicho estado de angustia provoca a que los humanos abracen cualquier sistema político o religioso, que se les presente como un posible sistema que garantice bienestar, sin una reflexión adecuada del entorno. Para Fourier, estas causas de infelicidad se deben a la falta de confianza en la Providencia de Dios, ya que, los políticos se han olvidado por completo, de cómo Dios concibe la armonía social desde los orígenes de la creación.

En este sentido, Fourier no pone en duda la existencia de Dios, incluso expresa que el ateo parte de su demencia para negar la existencia de una divinidad. Asimismo, específica que Dios es el creador del universo y la unidad universal de todo cuanto existe, Él comprende a la vez la materia y las almas; los principios pasivo y activo de la naturaleza, que están regidos por las leyes matemáticas. De tal forma que si se comprenden estas leyes, se podrá comprender y realizar el plan de Dios. Si bien, por un lado, Newton había descubierto la “Ley de Atracción de la Materia”, por el otro, Fourier se jactaba de haber encontrado la “Ley de Atracción de las Almas”, la cual se objetiviza por la atracción pasional.[4]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Siendo el universo y lo humano una creación a imagen y semejanza de Dios, este también ha creado un plan para la convivencia social de los humanos. Ya que, si en su bondad suprema a establecido una forma de sobrevivencia a las creaturas no racionales, como las plantas y los animales, mucho más lo hará por los humanos. Por lo tanto, debe haber un código regulador de la convivencia social y de las pasiones, establecido por Dios mismo, que lleve hacia un fin. Inclusive se reconoce en el humano una capacidad para armonizar lo que ya está determinado por la naturaleza, porque todo está relacionado en el sistema del universo.

Por otro lado, al hablar de la “Ciencia Universal”, Fourier “considera filósofos a los economistas, moralistas y políticos, lo mismo que a los metafísicos; […] [como] autores de las ciencias inciertas”.[5] De tal manera que, la búsqueda filosófica que se ha emprendido hasta el momento, no posee ningún sentido; ya que esta se refiere al descubrimiento de un código social que permita la felicidad común. De ello que sea indispensable una nueva ciencia: “la analogía de los cuatro movimientos: material, orgánico, animal y social, o analogía de las modificaciones de la materia con la teoría matemática de las pasiones del hombre y de los animales”.[6] Es así como el movimiento social esta coordinado con el de otros seres, es decir, la experiencia de los otros seres puede servir para un mejor orden social. A la vez esto devela que todo el universo está relacionado.

Las Pasiones son inevitables

En cuanto al tema de “Las Pasiones”, para Fourier estas poseen un sentido en la existencia de Dios, debido a que dios las ha otorgado a lo humano por alguna razón. Asimismo, estas desempeñan una labor social, y, cuando éstas no son bien utilizadas llevan a crear males sociales. Ahora bien, se reconoce a la “atracción” como la única ley del mundo, el motor que mueve lo humano, y, esta ley debe ser aplicada a las estructuras sociales y a las pasiones del individuo; no obstante, la moral le “enseña que debe resistir a sus pasiones, estar en guerra con ellas y consigo mismo, […] [al igual] con Dios, porque las pasiones y los instintos vienen de Dios, que se los ha dado como guías al hombre y a todas las criaturas”.[7]

Cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo.

De tal forma, se reconoce la imposibilidad de ir en contra de las pasiones, debido a que Dios dicta las leyes y los humanos simplemente las ejecutan. Es así, como la razón humana no puede ir contraria a las pasiones. Por ello, el humano apela al buen uso de las pasiones provenientes de Dios mediante la comunidad, ya que cuando se entrega a ellas por sí solo se conduce al mal. Así pues, es necesario constituir a la sociedad en grupos de dos mil personas, a la cual se le llama “falange”, según Fourier. Si bien, se distingue al “yo en desarrollo simple o egoísta, que es un yo inhumano, un germen de discordias y de vicios; y en desarrollo compuesto o egoísmo corporativo múltiple; es el yo humano germen de armonía y de virtudes”.[8]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos. Aunque, es de saber que la atracción apasionada ha tendido hacia tres objetos: al lujo, a los grupos y al mecanismo de las pasiones. En la primera tendencia se hace referencia al deseo por el lujo interno o vigor corporal y el lujo externo o fortuna económica, para así satisfacer a los cinco primeros móviles de los placeres sensuales; el gusto, tacto, vista, oído y olfato. Por otro lado, en los grupos se distinguen cuatro tipos clasificados en: dos mayores y dos menores. En los primeros, se encuentra el grupo de la amistad y el de la ambición o lazo corporativo. En los segundos, entra el grupo de amor y el de la paternidad o de familia. Por último, en la mecánica de las pasiones, se hayan cinco móviles sensuales, que ya se han mencionado. Los cuales, tienden a concordar con los cuatro móviles afectuosos: la amistad, la ambición, el amor, y la paternidad. Pero, estos se establecen por la mediación de tres pasiones no muy conocidas: la “cabalista”, el “mariposeo” y la “compuesta”.[9] Las cuales tienen que establecer la armonía de todas las pasiones, tanto en el individuo como en la relación social. Así pues, cuando no hay armonía entre las pasiones hay violencia, por lo cual, cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo. Es de esta forma, el humano no reprime sus pasiones, sino las combina y las expresa libremente en la sociedad.

Retrato de Charles Fourier por Jean Francois Gigoux

Al igual, es indispensable precisar en qué consiste la pasión cabalista, la compuesta y el mariposeo. La Pasión Cabalista es la intriga, que esta presente en los cortesanos, ambiciosos y comerciantes, los cuales, saben maniobrar para obtener lo que desean. La Pasión Compuesta es el entusiasmo que prescinde de la razón; es un ardor que conjunta y satisface los encantos de los sentidos y el alma, como el amor, que es una pasión de la sinrazón. Por otro lado, el Mariposeo, se reconoce como la necesidad de “variedad periódica”, es decir, el cambio constante de lo que se tiene, de la estabilidad en algún lugar, incluso cambiar de pareja, con el fin de saciar a los sentidos, al alma y para no caer en el fastidio.[10]

Por último, se deja en claro que la sociedad está en un constante movimiento, el destino mismo de la sociedad es avanzar. Sin embargo, en Fourier la sociedad está marcada por la industria, y a la vez, la sociedad la divide en cuatro edades:

un periodo de crecimiento o vibración ascendente, compuesto de infancia y adolescencia, que condice al apogeo; un periodo de decadencia o vibración descendente, compuesto de la virilidad y la caducidad. Los caracteres de cada fase se designan en términos de gérmenes, pivote, contrapeso y tono. Los gérmenes son los caracteres nuevos que señalan la aparición de una nueva fase, los pivotes son los caracteres fundamentales, los contrapesos son las instituciones contrarias a los gérmenes que se desarrollan espontáneamente para mantener el equilibrio”.[11]

No obstante, la sociedad, según Fourier, vive una incoherencia entre las relaciones industriales y administrativas, ya que, tanto la industria como el comercio han velado sólo por el bien de unos cuantos: la clase explotadora. Por lo cual, esto es señal de que hay una irregularidad en el establecimiento de las leyes, además, la civilización no ha garantizado un trabajo y un alimento seguro a la masa trabajadora. Pruebas suficientes de que la civilización no da felicidad a los hombres. Por tanto, en la evolución perpetua de la sociedad: “llega un momento en que el estado económico y cultural impone imperiosamente un cambio de régimen; este cambio de régimen no se hará automáticamente, sino por un esfuerzo humano”.[12]

De esta forma, Fourier quiere impulsar un cambio social a través de la humanidad misma. El humano debe vivir bajo comunidades modélicas, los falansterios, que den pie a una reorganización social.

El Falansterio

Bibliografía

F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 171 – 218.

José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.


[1] Cfr., F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 32 – 33.

[2] Cfr. Ibid, p. 34 – 36.

[3] José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.

[4] Cfr. Op. cit., F. Armand, R. Maublanc, en pie de página, ibid, p. 174.

[5] En pie de página, ibid, p. 181.

[6] Ibid, p. 185.

[7] Ibid, p. 192.

[8] Ibid, p. 195.

[9] Cfr., Ibid., p. 198 – 199.

[10] Cfr., Ibid., p. 201 – 206.

[11] En pie de página, ibid, p. 210.

[12] En pie de página, ibid, p. 217.

Althusser: La Filosofía como arma de la Revolución

La filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases.

Althusser
Althusser

Louis Althusser nació en Birmandreis el año de 1918 y murió en Paris en 1990. Es un representante destacado del estructuralismo francés y marxista apasionado. Se propuso hacer una lectura fiel de Karl Marx y, su trabajo se enfocó en hacer una distinción entre “el primer Marx y el último Marx”; en rescatar las teorías marxistas-leninistas y hacer de ellas una revolución. La filosofía marxista, afirma, fundada por Marx, en el mismo acto de fundar su teoría de la historia, aun debe ser construida. Sus escritos y los de sus colaboradores tienen el propósito de contribuir a elaborarla[1].

Este pensamiento del marxista francés es sumamente oportuno, puesto que, una nueva generación de revolucionarios, en el siglo XX, necesitaba refrescar la idea crítica, y Althusser lo hizo. Su influencia marcó a Sartre y Henri Lefebvre. También, fue leído en América Latina, y en particular, Cuba, donde sus escritos tuvieron una gran repercusión.

Es menester destacar la visión que el filósofo francés tiene de la doctrina científica de Marx. En primer lugar, Althusser afirma que las doctrinas socialistas anteriores a Marx no eran sino utópicas y la doctrina marxista es científica.

¿Qué es una doctrina socialista utópica? Estas doctrinas proponen objetivos socialistas a la acción de los hombres, pero están basadas en ideologías religiosas, morales o jurídicas. Al contener sesgos burgueses y pequeño burgueses, estas doctrinas no garantizaban una reforma estructural de lo real.

La doctrina marxista por el contrario es científica. Esto quiere decir, que no se conforma con aplicar los principios morales y jurídicos burgueses existentes (libertad, igualdad, fraternidad, justicia) a la realidad burguesa para criticarla, sino que, crítica: tanto estos principios morales y jurídicos como el sistema económico-político existente. [2]

Marx transformó, de utopía a ciencia, el socialismo. Ya que, su doctrina plasma la base de un sistema político-económico que engloba la crítica a la utopía burguesa y la crítica a un sistema económico capitalista que, no hacía más que, disfrazar la esclavitud de la clase obrera en trabajo formal.

Con el objetivo de profundizar en el pensamiento de Althusser, indagaremos en una entrevista realizada al marxista francés por el corresponsal de L, Unita, M-A. Macchiochhi en el año de 1968. Titulada “Respuesta a Ocho Preguntas“, las respuestas a estas preguntas denotan un claro pensamiento marxista-revolucionario, por este motivo, a continuación se realizará una síntesis de las respuestas dadas por Althusser.

La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo.

Althusser afirma que se introduce a la filosofía marxista porque le interesaba la política y la filosofía. De la filosofía le atraía el materialismo y su función crítica en pro del conocimiento científico y de la política, la inteligencia, el coraje, y el heroísmo revolucionario. Fue la política marxista la que lo decidió todo, pues afirma que finalmente, podía comprender la tesis fundamental de Marx y Lenin: La filosofía es fundamentalmente política.

Una revolución, dice Althusser, tiene que tener la participación forzosa de los intelectuales, ¿Cómo atraer a los intelectuales al movimiento revolucionario proletario, si todo intelectual, incluso los profesores universitarios, son pequeñoburgueses? Para ayudar en la revolución proletaria, es necesario que éstos realicen una especie de purificación en sus ideas, una reducción larga, dolorosa y difícil.

Althusser tiene un pensamiento dogmático y trata de encerrar todos los fenómenos en su marco ideológico, las siguientes palabras del francés denotan su enajenamiento:

¿Quién ha comprendido la prodigiosa revolución filosófica provocada por el descubrimiento de Marx? Sólo los militantes o dirigentes proletarios. Los filósofos de oficio, en su conjunto, no la han ni siquiera sospechado. Cuando hablan de Marx, siempre es, salvo rarísimas excepciones, para combatirlo, condenarlo, digerirlo, explotarlo o revisarlo. [3]

¿Como la filosofía puede utilizarse como arma en la revolución proletaria? Althusser, afirma que la filosofía representa la lucha de clases en la teoría, es por esta razón, que la filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases. Ningún hombre es espontáneamente filósofo, pero puede serlo. Las filosofías idealistas que explotan las ciencias, se valen de ellas, para luchar contra las filosofías materialistas que sirven a las ciencias. La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo. El materialismo, siempre estuvo en el pasado, dominado por el idealismo.[4] Y al mismo tiempo afirma que las nociones económicas burguesas de “sociedad Industrial”, de “neocapitalismo”, de “nueva clase obrera”, y tantas otras, son anti-científicas y anti-marxistas. Están hechas para combatir a los revolucionarios.

En resumen, la revolución proletaria, está conformada por ideales utópicos y científicos. Althusser ve a la filosofía como un arma contra la burguesía y la pequeñoburguesia. Crítica al que no congenia con las ideas de Marx y hace de esta revolución una guerra filosófica-cultural, que no deja cabida a un pensamiento diferente a la doctrina científica de Marx.

BIBLIOGRAFIA


Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones pasado y presente. México D.F. 1986.


[1] Cf. Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones de pasado y presente, México D.F. 1968.

[2]Cf. Ibíd. P.24

[3] Ibíd. P.16

[4] Cf. Ibíd. P.17-18

Einstein y sus Posturas Filosóficas


“Si yo no tuviera razón, bastaría con uno solo”[1]

Albert Einstein
BANGKOK, THAILAND – JANUARY 08, 2019: Albert Einstein wax figure at Madame Tussauds wax museum

Además de sus aportes a la física teórica, Einstein es autor de diversas obras.[2] Una obra que es justa considerar para conocer el pensamiento de este científico es el libro “Mis creencias”. Este texto, recoge múltiples artículos, notas, conferencias, discursos y reflexiones filosóficas de Albert Einstein, algunos de estos escritos, a veces rozan con problemas científicos, aunque, en su gran mayoría, se refieren a tópicos propios de su época.[3]

Todos estos textos se hallan unidos, generalmente, por un hilo conductor: el destino del hombre, preservado para fines más nobles que la aniquilación mutua, y su preocupación por la vida comunitaria. Lo que el autor evidencia es una crítica dura a la cultura que, ha asumido el saber científico como un precepto hacia la muerte, cuando en realidad se lo había concebido siempre como sostén e impulso de vida.

Al inicio menciona que vivimos en una época rica en inteligencias creadoras, cuyas expresiones han de mejorar considerablemente nuestras vidas – haciendo alusión a los avances de la ciencia y de cómo estos están orientados a facilitar la vida del hombre.

“Aprendimos a volar y somos capaces de enviar mensajes y noticias sin dificultad alguna a los más remotos lugares del mundo, por medio de ondas eléctricas”.[4]

Físico y Filosofo

No obstante, critica con este texto de 1939 que: pese al aumento en la producción y distribución de bienes, no existe organización. Dando como resultado, la angustia social, ante la posibilidad de ser aislada del ciclo económico, y sufrir así la falta de lo necesario. Además, los habitantes de las distintas naciones, se matan entre sí a intervalos regulares, por lo que, también, debido a esta causa debe sentir miedo y terror todo el que piense en el futuro. Esta anomalía, afirma el físico, se debe al hecho de que la inteligencia, y el carácter de las masas, son muy inferiores a la inteligencia y al carácter de los pocos que producen algo valioso para la comunidad.

Posteriormente, con un texto fechado en 1944, escribe acerca de la teoría del conocimiento de Bertrand Russell. Al respecto comenta: “Debo innumerables horas de satisfacción a la lectura de las obras de Russell, tributo que no puedo rendir a ningún otro escritor científico contemporáneo, con la excepción de Thorstein Veblen”.[5]

Pese a ser un científico, considera que las actuales dificultades de su ciencia, obligan al físico a afrontar problemas filosóficos en grado muy superior a lo que sucedía en otras generaciones. En el pensamiento filosófico, a través de los siglos, ha desempeñado un papel decisivo, la crítica o teoría del conocimiento. Muchas soluciones se han dado a las cuestiones epistemológicas, sin embargo Russell considera, en su obra Meaning and Truth, dos principales posturas: por un lado aquella donde la filosofía creía que era posible descubrir todo lo cognoscible mediante la simple reflexión, es decir, un idealismo como el de Platón, por otro lado se presenta el llamado realismo ingenuo, según la cual las cosas son lo que percibimos a través de nuestros sentidos. Para Bertrand Russell, la ciencia pretende eliminar todo idealismo y llega a presentarse en un conflicto paradójico: Cuando más objetiva pretende ser la ciencia, más hundida se ve en la subjetividad, en contra de sus deseos.

El realismo ingenuo lleva a la física, y la física, si es auténtica, muestra que el realismo ingenuo es falso. Russell presenta el pensamiento de Hume, quien afirmaba que, todos los conceptos que no pueden deducirse de la materia sensorial, deben eliminarse del pensamiento por su carácter “metafísico”, pues, un pensamiento sólo adquiere contenido material a través de su relación con ese material sensorial.

Metafísica

Por causa de dicha crítica, surgió un fatídico “miedo a la metafísica”. Este miedo es la contrapartida del antiguo filosofar en las nubes, que creía poder menospreciar lo que aportaban los sentidos y prescindir de ellos. Einstein concluye que, aún en este caso, se advierte el peso negativo del espectro del miedo metafísico. “Este miedo parece, en efecto, la causa de que se conciba el objeto como una masa de cualidades; cualidades, que deben tomarse de la materia prima sensorial”.[6]

A continuación, respecto de la inteligencia matemática, Einstein arguye que en la mente del matemático las entidades físicas que, al parecer sirven como elementos del pensamiento, son determinados signos e imágenes, más o menos claros, que pueden reproducirse y combinarse voluntariamente.[7] Estos elementos se relacionan con conceptos lógicos, dando así la creatividad generadora de este tipo de pensamientos. Al término de este breve comentario, el físico da a entender que, el tener conciencia plena de algo “ es un caso límite que nunca puede alcanzarse del todo. Situación muy relacionada con el fenómeno llamado estrechez de la conciencia”.[8]

Enseguida considera el problema de ¿cómo ha de actuar el hombre, si su gobierno prescribe conductas rígidas? o la sociedad ¿espera un comportamiento que su propia conciencia considera erróneo? Al respecto, resulta fácil decir que no puede considerarse responsable al individuo por actos ejecutados mediante una presión insoportable, Porque, el individuo depende por completo de la sociedad en que vive, y ha de aceptar sus normas ciertamente. Sin embargo, Einstein afirma que “la presión externa logra, en alguna medida, reducir la responsabilidad del individuo, pero nunca eliminarla”.[9] Los científicos y los ingenieros, asumen una responsabilidad moral muy grande, porque la creación y perfeccionamiento de instrumentos militares de destrucción generalizada, cae dentro de su campo concreto de actividad.

Posteriormente, el texto presenta el breve discurso realizado por el científico cuando recibe el premio Lord Tylor en 1953, en donde, expresa sus agradecimientos y reitera el compromiso de la ciencia por un mundo más humano.[10]

Este libro Mis Creencias, resulta importante, puesto que, presenta a Albert Einstein, no sólo como un físico exitoso y científico eminente de su época, sino que, revela su lado de filósofo, de pensador de lo humano y lo social.

Los siguientes párrafos del texto, abordan temas muy variados e interesantes como: la libertad, ciencia y religión, los derechos humanos. Al respecto, propugna siempre a favor de la libertad con responsabilidad, opina acerca de la estrecha relación y complementariedad entre la ciencia y la fe. Aborda también los temas de la cultura ética, la relación entre educación y la paz mundial, la educación y el pensamiento independiente, etc.

Albert Einstein fue un rebelde convencido de su verdad, aunque esta verdad fuera un anhelo lejano. “Su luz espiritual no ha de apagarse porque su bandera no ha sido arriada ni lo será jamás, puesto que hoy es más claro que nunca que la reflexión y la filosofía, como quería Spinoza, son el impulso de la vida y la esperanza”.[11] Aunque es famoso por sus aportes a la física, no deben de ignorarse sus reflexiones y creencias, al respecto de temas filosóficos y prácticos que, incluso hoy en día, es importante considerar.

Bibliografía

Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, pp. 1 – 60


[1] Respuesta de Einstein cuando le cuestionaron acerca de la obra titulada “Cien autores en contra de Einstein”, producto de sus enemigos en la Alemania nazi.[2] Albert Einstein fue un físico y pensador alemán. Nació en el país germano en 1879, durante el primer centenario de la revolución francesa. Posteriormente se nacionalizará suizo y estadounidense. En 1905 publicó su teoría de la relatividad especial, en la que incorporó, en un marco teórico simple fundamentado en postulados físicos sencillos, conceptos y fenómenos estudiados antes por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz. Como una consecuencia lógica de esta teoría, dedujo la ecuación de la física más conocida a nivel popular, la equivalencia masa-energía, . Ese año publicó además otros trabajos que sentarían base para la física estadística y la mecánica cuántica.[3] En 1915 presentó la teoría de la relatividad general, en la que reformuló por completo el concepto de gravedad. Una de las consecuencias fue el surgimiento del estudio científico del origen y la evolución del universo por la rama de la física denominada cosmología. En 1919 fueron comprobadas sus teorías acerca de la curvatura de la luz y fue idolatrado por la prensa. Einstein se convirtió así en un icono popular de la ciencia mundialmente famoso. En 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física por sus explicaciones sobre el efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la física teórica y no por la Teoría de la Relatividad. En el año de 1932 abandonó Alemania con el ascenso del nazismo y se dirigió a Estados Unidos, donde impartió docencia en la universidad de Princeton.

[4] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 11.[5] Ibídem, p. 12.[6] Ibíd., p. 18.[7] Entrevista realizada a Albert Einstein en 1945.[8] Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 20.[9] Ibíd., p. 21.[10]Lord & Taylor, con sede en la ciudad de Nueva York, es la tienda departamental de lujo más antigua de los Estados Unidos. En 1953, Lord & Taylor presentaron un premio para los pensadores independientes, en la que Alfred Einstein ganó por su “inconformidad” en los asuntos científicos.[11] Cfr. Albert Einstein, Mis Creencias, Ed. Leviatán, Buenos Aires, Argentina, p. 9.

Foucault y el Pensamiento del Afuera

La ley está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos.

Foucault
Foucault

La obra El pensamiento del Afuera, escrito por Michel Foucault en el año de 1966 manifiesta el ritmo del adentro y el afuera. Estas son dos expresiones filosóficas para colocar al sujeto y sus límites.

La primera parte que nos refiere al “miento y al hablo”, manifiesta que el lenguaje sólo admite a la conciencia apoderarse por las palabras. ¿Pero qué acontece cuando el hablar se suspende, cuando desaparece el “yo hablo”? En ese instante, el lenguaje transgrede su interioridad, y aparece como derramamiento o murmullo, en un afuera infinito. En este territorio, el lenguaje dura poco tiempo.

En cambio, en el afuera, hay un vacío para lo racional:

“el lenguaje escapa al modo de ser del discurso –es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por la relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo”[1].

De esta manera, la palabra nos conduce por la literatura, pero quizás, también por otros caminos a ese afuera, donde desaparece el sujeto que habla. Así, pues, la experiencia del afuera, cambia hacia un lenguaje en el que el sujeto está excluido.

El pensamiento nos llevaba a nuestro interior, en cambio, el habla nos lleva hacia afuera y nos perdemos en el otro o afuera de nosotros mismos. El pensamiento y el existo conviven en uno mismo, y, cuando el habla interviene los hace desaparecer porque se externan y se pierden en el otro. Por lo tanto, el pensamiento del afuera tiene mucho espacio para representarse y existe la necesidad de que se haga conciencia y se reflexione:

“Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad […] este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra “el pensamiento del afuera”[2].

Ahora bien, todo discurso puramente reflexivo corre el riesgo de devolver la experiencia del afuera a la dimensión de interioridad, de ahí, la necesidad de reconvertir el lenguaje reflexivo. Según Foucault, hay que dirigirlo no ya hacia una confirmación interior sino, más bien, hacia un extremo, en que necesite rechazarse constantemente, es decir “que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; y hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en un silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino del puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente”[3].

Entonces, a partir del momento en que el discurso deja de resbalar por la pendiente de un pensamiento que se interioriza, y, dirigiéndose al ser mismo del lenguaje, vuelve el pensamiento hacia el afuera, es decir, se presenta un lenguaje que no pertenece a nadie, que no es de la ficción ni de la reflexión, ni aquello que ha sido dicho ya sino de las cosas ocultas.

Asimismo, al hablar de atracción, Foucault hace referencia a Blanchot[4], quien la define como “la experiencia pura y más desnuda del afuera”[5]. De aquí que, Foucault señale que el ser atraído, no consiste en ser incitado por el atractivo del exterior, es más bien experimentar en el vacío y la indigencia, la presencia del afuera. Así que, no se refiere al hecho de ser estimulado por el exterior, sino que, para que haya atracción, el ser humano debe tener una actitud negligente, ya que, la atracción tiene como correlato necesario la negligencia “la abertura de la atracción forma una sola y misma cosa con la negligencia que acoge a aquel que ella ha atraído”[6].

La Justicia

Ahora bien, Foucault se hace la pregunta ¿dónde está la ley, qué hace la ley? Ante tal cuestión responde que: la ley está disimulada, no se encuentra como objeto; porque, si estuviera presente en el fondo de uno mismo, la ley dejaría de ser la ley; sino, más bien, la suave interioridad de la conciencia. La ley, entonces, está en el afuera de las cosas, que encierran al hombre en función de las instituciones, ciudades, conductas y gestos. Pero, ante tal respuesta, surge la siguiente cuestión: ¿cómo podría hacerse perceptible la ley, y cómo podríamos ver lo que no se ve? A lo que responde que posiblemente en el momento en que nos sancionan.

Por otro lado, cuando la persona habla se desdobla, y su sonido o su palabra le reproduce otro yo. Es como si escuchara un eco producido por si mismo. De tal forma que, el lenguaje se refleja en el tiempo y el espacio; sin individuo, como un rostro sin dicción. Por lo tanto, cuando se habla de alguien que acompaña a una persona en su comunicación, ésta se vuelve una carga para el que habla, porque es como la ley, invisible, es decir, se manifiesta como “el límite sin nombre contra el que viene a tropezar el lenguaje […] es el desmesurado fondo en el que el lenguaje se pierde continuamente, pero para volver idéntico a sí mismo”[7].

Esta es la razón por la que aquel que dice: “Yo” debe, continuamente acercarse a el, para encontrar por fin ese compañero que no le acompaña, aquello que no se encierra en ninguna interioridad. Es decir, aquello que hasta en sus más mínimas parcelas se encuentra en un irremediablemente afuera.

De esta forma, el afuera, queda constituido como instancia soberana del saber y no-lugar, donde la palabra literaria se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación.

Bibliografía:

[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, 7-82.


[1] Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 4ed., París, Pre-textos, 1997, pág. 12.

[2]Ibídem, pág. 17.

[3]Ibídem, pág. 25.

[4] Maurice Blanchot, novelista y crítico, nació en 1907. Su vida está enteramente consagrada a la literatura y al silencio que le es propio –muere- en febrero de 2003. En la Universidad de Estrasburgo leerá a Husserl y a Heidegger en compañía de Emmanuel Levinas, a quien desde entonces le unirá una íntima amistad. Vinculado durante su juventud a publicaciones ultranacionalistas de derechas, donde verán la luz algunos de sus primeros artículos, conoce en 1940 a Georges Bataille, con quien compartirá «el reconocimiento de una común extrañeza» y cuya influencia será decisiva para el decurso futuro de su obra y su orientación política radical de izquierdas. Al tiempo de la publicación de sus primeros relatos y novelas (Thomas el Oscuro, Aminadab), a finales de los años cuarenta, Blanchot inicia una intensa actividad como crítico literario, textos que irá reuniendo en sucesivos volúmenes: Falsos pasos (1943), La parte del fuego (1949), Lautréamont y Sade (1949), El espacio literario (1955), El libro por venir (1959; Trotta, 2005), El diálogo inconcluso (1969) y La amistad (1973). En http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=15&cs_id_contenido=10534, el 09 de enero de 2012.

[5]Ibídem, pág. 33.

[6]Ibídem, pág. 40.

[7]Ibídem, pág. 70.

El Cinismo Positivo: Albert Camus y el Extranjero

No parece un pesimista, de hecho, un pesimista rechaza, protesta contra todo, odia.

Camus.
El Extranjero

Albert Camus, en El extranjero, muestra la vida de un individuo que ha perdido el sentido de las cosas. Su personaje principal, refleja una realidad ideológica, que es fruto del momento histórico en el que esta novela fue escrita. Nos ubicamos en la posguerra que deja en muchos la desesperanza en el hombre. La guerra, ha mostrado la vileza a la que se puede llegar, y relativiza, los valores que se tenían como seguros en épocas pasadas.

Nuestro protagonista no es un hombre viejo, pero tampoco, es un adolescente, esto lo digo tratando de describirlo en su dimensión biológica; lo cierto es, que internamente es un viejo inválido. El relato inicia cuando la madre de este personaje muere, y él pide permiso en su trabajo para faltar. La descripción de sus conductas ante situaciones fuertes – que sacudirían a muchos – es de una total indiferencia. Desde el relato que hace, en primera persona, de la muerte de su madre, muestra actitudes de un hombre aletargado por las circunstancias sensibles que le rodean. Todo le aturde, el simple calor, es una razón para no reaccionar como un hombre normal. El funeral se presenta en él, de muchas formas, pero encierra sobre todo, una actitud de pasividad, ante cualquier situación que, suele provocar reacciones y estremecimiento por sobrepasar los límites.

Son muchas las muestras de esta conducta a lo largo de esta historia; al siguiente día de enterrar a su madre, se pasea y se divierte con una mujer; al regreso, en su trabajo, el patrón le ofrece la oportunidad para viajar y vivir en París, debido a que ha pensado en él, para un nuevo proyecto. Entusiasmado, le preguntó el jefe si no le ilusionaba esta oferta, a lo que respondió: “Nunca se cambia de vida, que en todo caso todas valían igual y que la mía aquí no me disgustaba en absoluto”[1].

Uno siempre se termina por acostumbrar a todo.

Poco tiempo después, inicia una relación cercana con la mujer que encontró el domingo, luego del funeral de su madre. En realidad, sólo ella le daba importancia a la relación y tenía el deseo de casarse, pero él, realmente no sentía ningún vínculo fuerte con ella: “María vino a buscarme por la tarde y me preguntó si quería casarme con ella. Dije que me era indiferente y que podríamos hacerlo si lo quería”[2].

Lo más interesante de su carácter es que, aún en el caso en el que reconoce frente a ella no amarla, es que no exista problema con casarse: “da igual”. Esta, es la constante en el personaje principal de El extranjero. No parece un pesimista, de hecho, un pesimista rechaza, protesta contra todo, odia. No es el caso del Señor Mersalut. Al protagonista todo “le da igual”, no se fatiga, ninguna decisión para él, tendrá mucho sentido.

Camus y María Casares

El día que le cambiaría el rumbo a esta historia; se relata: parecía un día lleno de sol, playa, amigos, novia. Sin embargo, una riña, que más bien involucraba a uno de sus amigos, terminó por llevarlo a disparar un revólver contra uno de los atacantes.

Cuatro disparos lo llevaron a la cárcel y a un juicio que sería desgastante, porque en realidad, aún deseando estar fuera, no sufría demasiado adentro. Argumentaba que: uno siempre se termina por acostumbrar a todo. El problema en su juicio legal es que, él no sentía la energía para defenderse, y decir la verdad. Lo que se decía contra él en el fondo lo aprobaba. Se lo mostraba como el acusado de un asesinato ejecutado por un hombre repugnante, que no mostraba el menor arrepentimiento por los hechos.

Lo que interesa es la posibilidad de evasión, un salto fuera del rito implacable, una loca carrera que ofrece todas las posibilidades de esperanza.

Cuando es interrogado por su insensible actitud ante la muerte de su madre, a la que, por cierto, había mandado a un asilo en sus últimos días. Simplemente respondió: “había perdido un poco la costumbre de interrogarme y que me era difícil informarle. Sin duda quería mucho a mamá pero eso no quería decir nada”[3]. Las autoridades que lo acusan, le preguntan sobre su fe, afirmando tranquilamente que es ateo. Que es algo, con lo que no cuenta para vivir la vida. Esto irrita mucho al personaje con el crucifijo en la mano, al no provocarse ningún signo de arrepentimiento. Sobre esto el Sr, Mersalut nos cuenta: “Me dijo que era imposible: que todos los hombres creían en Dios, aún aquellos que le volvían la espalda”[4].

Ya en el juicio, provoca la irritación de muchos, por el cinismo que muestra, pero al percatarse de su malestar, toma conciencia de lo grave que es su conducta para uno de los acusantes, por lo que piensa para sí mismo: “Hubiese querido tratar de explicarle cordialmente, casi con cariño, que nunca había podido sentir verdadero pesar por cosa alguna. Estaba absorbido siempre, por hoy o por mañana”[5].

La omisión de lo prohibido.

Al final, este indiferente hombre es condenado a muerte y en un primer momento reacciona con inquietud por el destino próximo de la guillotina. En el pasar de los días, sus fantasías y su imaginación se concentran en el momento de su muerte, incluso siente impaciencia de todo el engranaje que lo condena, y alguna forma posible que le diera una luz para escapar del momento decisivo. “Pero esto no habla a la imaginación. Lo que interesa es la posibilidad de evasión, un salto fuera del rito implacable, una loca carrera que ofrece todas las posibilidades de esperanza”[6]; pero en el fondo, no puede dar cabida a ninguna ilusión por la vida. En todo ese lapso de tiempo se pasa rechazando al capellán de la cárcel quien tras esta evasiva, decide pasar a su celda sin permiso previo. El encuentro, después de unos momentos, se vuelve muy molesto para el condenado a muerte, quien no entiende la visión del sacerdote que: insiste en el arrepentimiento, en Dios, en la vida después de la muerte.

Al señor Mersalut, le queda muy claro que la vida no tiene elementos que valgan la pena, y que sean, referencia para dar sentido a lo que se vive. De esta forma, la muerte llegada en la juventud, o hasta la vejez, es lo mismo, algún día ha de llegar a todo ser humano el momento del fin de la existencia: “Desde que uno debe morir es evidente que no importa cómo ni cuándo”[7].

Bibliografía: 

Camus, Albert, El extranjero, Alianza Editorial, México, 1988, 143 pp


[1] Camus, Albert, El extranjero, Alianza Editorial, México, 1988, p 51

[2] Ibídem. p 52

[3] Ibídem. p 75

[4] Ibídem. p 80

[5] Ibídem. p 117

[6] Ibídem. p 127

[7] Ibídem. p 133

Habermas y la teoría de la Acción Comunicativa

La teoría de la acción comunicativa, es el principio de una teoría de la sociedad, que se esfuerza, por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.

Habermas
Habermas

En el presente escrito, se tratan varios puntos desarrollados por Jürgen Habermas en su Teoría de la Acción Comunicativa.

Habermas genera su pensamiento desde el ámbito de la filosofía analítica, de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y de la sociología empirista.

La propuesta de este autor, es presentar de forma sistemática su teórica de la acción comunicativa, donde intenta desarrollar un concepto de racionalidad, capaz de liberarse, de aquellos, que han sido estructurados por los subjetivistas e individualistas. Construir un concepto de sociedad en dos niveles, que integre los paradigmas de sistema y un mundo de vida; y por último, elaborar una teoría crítica de la modernidad que permita identificar sus deficiencias y patologías, y que, sugiera nuevas vías de reconstrucción en vez de intentar abandonarlo.

Por lo tanto, dice Habermas: “la teoría de la acción comunicativa es el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de los cánones críticos de que hace uso.”1

El Sociólogo y el Cura

Dentro de esta teoría, la “acción” no es considerada como una continuación de la teoría del conocimiento, más bien, como un modo de analizar la realidad, por partes, y no, en forma totalizante. De lo anterior, se deduce que la teoría de la acción comunicativa permite una categorización de las redes de la vida social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad. También, analizar la esencia de las tradiciones e ideas occidentales; ya que, la crisis moderna y los problemas, se acentúan, en el ir y venir entre: el dinero y el poder.

Habermas, para tratar dichos puntos, comienza exponiendo las razones, por la cual, se decide, a elaborar su Teoría de la Acción Comunicativa. Esta se acerca, a la labor de investigar sobre el concepto de razón comunicativa, ya que, se ha caído en la trampa de un planteamiento fundamentalista.

Deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último, del ser, imaginándose a si mismo.

De esto parte el proceso histórico, que la filosofía ha dado a la investigación de la realidad, donde, la racionalidad de las opiniones y de las acciones, son temas que han venido tratándose, por consiguiente: el estudio se centra en la razón, encarnada en el conocimiento, el habla y en las acciones; lo cual, trae como consecuencia que la filosofía tome como unidad la diversidad, a partir, de los principios de la razón y no de la comunicación.No existe el fundamento de un cosmos que comprenda la naturaleza y la sociedad.

Lo que Habermas quiere decir es que, la filosofía, como ciencia de un saber totalizante, sólo basa sus reflexiones bajo la perspectiva ontológica. Es decir, deja de lado, las particularidades de la realidad, para comprender el fundamento último del ser imaginándose a si mismo. Por el contrario, la tradición filosófica se ha vuelto cuestionable por buscar un saber totalizante. De ahí, que se quiera buscar un fundamento de la realidad empírico, ajeno a las consideraciones ontológicas o trascendentales como la idea de Dios.

El concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial.

Habermas tiene una clara visión del pensamiento moderno, que ha dado paso, a las ciencias experimentales y a las filosofías de corte analíticas, fenomenológicas o positivistas. La teoría de la argumentación, sobresale, para tratar de reconstruir las preposiciones y condiciones pragmático-formal del comportamiento explícitamente racional. Esto da paso a que se pierda la autarquía del pensamiento, ya que, se abandona su referencia totalizante. Además que, las ciencias experimentales modernas, ya se fundamentan, bajo perspectivas empíricas , sino por aquellas de corte empiristas.

Después de presentar un bosquejo general de las reflexiones filosóficas, y la evolución histórica del concepto de racionalidad, Habermas, centra la atención en la Sociología, la cual, describe como aquella ciencia que se encarga de los problemas que la Política y la Economía han ido dejando de lado, sólo por querer convertirse en ciencias especializadas.2 Además, es la única que puede abordar sobre el problema de la racionalidad, desde el plano meta teórico, metodológico y empírico por tener pretensiones de teoría de la sociedad.

Argumento

Posteriormente, Habermas da una determinación preliminar del concepto racionalidad, donde dice que, el concepto racionalidad, viene dado por dos direcciones a partir de la concepción cognitiva de un saber descriptivo. Estas direcciones, con las cuales se puede entender la racionalidad son: partir de una utilización no comunicativa de un saber proposicional en acciones teleológicas, donde se toma el concepto de racionalidad cognitivo-instrumental, la cual, permite autoafirmar un mundo objetivo y una adaptación del entorno contingente; por otro lado, si se parte de la utilización comunicativa se considera el concepto de racionalidad comunicativa, que permite un consenso, entre los participantes del habla argumentativa superado la subjetividad inicial. Lo cual, lleva a la unidad del mundo objetivo, y de la intersubjetividad, del contexto, en que se desarrollan sus vidas.

Lo que trata Habermas, con estas ideas es: dar bases a su teoría, para encontrar el significado de modernidad, su finalidad y consecuencias; en un mundo capitalista.

Bibliografía

Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, págs. 9-69.

__________________________

1 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Taurus, Argentina, 1989, pp. 9.

Cfr. Ibídem, pp. 19.

Jean Paul Sartre: El Existencialismo es Humanismo

No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana

Sartre.
Sartre y Foucault

El existencialismo es un humanismo” es una conferencia, que el filósofo francés Jean-Paul Sartre ofreció en París, el lunes 29 de octubre de 1945 a petición del club Maintenant, un grupo creado por Jacques Calmy y Marc Beigbeder, con el propósito de impulsar la literatura y el ejercicio intelectual.

En la conferencia que Sartre ofreció, comienza él refutando las críticas que han hecho al existencialismo. Reproches que describen al existencialismo como una filosofía burguesa, argumentando que, la contemplación es un lujo, y la filosofía es contemplación, ésta es una crítica, que realizan los comunistas, a esta corriente filosófica. Por otra parte, los católicos, le refutan al existencialismo, aludiendo que niega la realidad y que le abren las puertas al subjetivismo, suprimiendo los mandamientos de Dios.

A consecuencia de esto, dice Sartre, existen dos tipos de existencialistas; los primeros, son los existencialistas cristianos, entre los que se encuentra Jaspers y Gabriel Marcel. El segundo grupo, lo conforman los existencialistas ateos, entre los que destacan Heidegger, los existencialistas franceses y el mismo Sartre se auto-enlista en este grupo.

Estos dos grupos tienen un aspecto en común, argumentan que la existencia precede a la esencia. Sartre, se refiere a que es imposible la manufactura de cualquier objeto, sin un previo concepto de lo que se quiere crear y la utilidad de éste: “Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un abrecartas. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de abrecartas e igualmente a una técnica de producción previa que forman parte del concepto, y que en el fondo es una fórmula. Así, el abrecartas es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y es impensable que un hombre produzca un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto”[1]. Se puede decir, entonces, que en este caso el conjunto de fórmulas y cualidades, es decir la esencia, le precede a la existencia.

El humano, es el único que, no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia,

El decir del existencialismo ateo, en palabras de Sartre, es más coherente, pues postula la inexistencia de Dios. Este postulado trae como consecuencia una referencia excepcional, en donde la existencia precede a la esencia; en donde un ser existe antes de poder ser definido, y ese ser es: el ser humano. Esto quiere decir que, lo primero que hace el humano es existir, posteriormente, se encuentra y se define. Según Sartre, el hombre tal y como lo concibe el existencialista, sino es definible, es por que empieza por no ser nada. Si no existe Dios, no hay naturaleza humana, porque no hay quien la conciba, es decir, el hombre se concibe a sí mismo.

El humano, es el único que, no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere, después de este impulso, hacia la existencia. El humano no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también, lo que se llama subjetividad, lo que nos echa en cara el ser humano[2].

Si Dios no existe y el hombre precede a la esencia, el hombre debe hacerse cargo totalmente de su propia existencia. Pero, al defender Sartre, que el hombre es responsable de sí mismo, no lo hace argumentando una individualidad, sino que, el hombre es responsable por todos los hombres, por la humanidad. El hombre debe elegir sobrepasar la subjetividad[3] humana, eligiéndose a sí mismo y a la vez a todos los hombres.

Eligiéndose el hombre; éste, es responsable por él y por todos, y, crea una cierta imagen del hombre que él elije. La consecuencia de ser responsable por todos los hombres es la angustia: “El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que al mismo tiempo que asimismo elige a toda la humanidad, y, no podría escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad”[4]

Sartre dice que el hombre es libre, el hombre es libertad. Pero si por otra parte Dios no existe, tampoco existen valores u mandatos que regulen nuestra conducta, es decir, no tenemos ni justificaciones ni excusas, estamos solos; a esto, se refiere Sartre, al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace: El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión, es un torrente devastador, que conduce fatalmente al hombre, a ciertos actos, y que por tanto, es una excusa; piensa que, el humano es responsable de su pasión[5].

La consecuencia de ser responsable por todos los hombres es la angustia.

Hablando de moral, el filósofo francés se refiere a ésta como una creación, equiparándola, con una obra de arte, porque en ambos casos existe creación e invención. Sartre dice, que no podemos decir a priori lo que tenemos que hacer; el hombre se ve obligado a inventar él mismo su ley, el hombre se hace al elegir su moral.

Por último, dice Sartre, que se le han hecho severas críticas por desacreditar el humanismo; y le preguntan si el existencialismo podría ser humanismo. Sartre responde, que en efecto, esta corriente, podría llegar a ser un humanismo en el sentido de que “el hombre está constantemente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana”[6]. Éste es el carácter humanista del existencialismo estar en el centro de su universo.

Antes de que el hombre exista, la vida no es nada; les corresponde a los hombres darle sentido, y el valor de la vida, no es otra cosa que el sentido que nosotros elegimos. Por esta razón, dice Sartre, existe la posibilidad de una comunidad humana, hecha por hombres.

BIBLIOGRAFíA
Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, Ed. Edhasa, España, 2009.


[1] Sartre, 2009, El existencialismo es un humanismo, España, Ed. Edhasa. P.28

[2] Ibíd. P.31

[3] Sartre habla de dos sentidos de la palabra subjetivismo. El primer sentido se refiere a la elección del sujeto individual por sí mismo. El segundo, es cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero esto quiere decir que cuando el hombre se elige, elige a todos los hombres; y este es el sentido del existencialismo. 

[4] Ibíd. P. 36

[5] Cf. Ibíd. P.43

[6] Ibíd. P.85

El Erotismo Sagrado, según George Bataille

“Puede decirse del erotismo
que es la aprobación de la vida
hasta en la muerte”.

Bataille
Carnet de identidad. Bataille

Georges Bataille, un personaje curioso, con características muy especiales, considerándose, un filósofo total, pues, el programa que él propuso, es el muestrario de la apertura de la razón hacia la constatación de nuestra animalidad. Determina la condición de posibilidad de una biopolítica contemporánea. Su influencia fue evidente en pensadores como: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida.

Nació el 10 de septiembre de 1897, en Billom Francia, y, murió el 9 de julio de 1962. Fue bibliotecario, escritor, poeta. Sus ensayos, novelas y poesías demostraron su fascinación personal por el erotismo, el misticismo y la irracionalidad[1]. Además, fue: ex seminarista, católico, pornógrafo, comunista revolucionario, bebedor, orgiasta, cercano al círculo surrealista, místico, ateo convertido, nietzscheano de izquierdas, en la tradición de Palante a Foucault[2].

Fundó una revista de literatura a la cual le puso el nombre de Critique. Algunas de sus obras más importantes son: la novela Histoire de l’oeil (Historia del ojo, 1928); Madame Edwarda, 1937; Le coupable (El culpable, 1944); La littèrature et le mal (La literatura y el mal, 1957); L’Èrotisme (El erotismo, 1957) y Ma Mère (Mi madre, 1966)[3].

En cuánto, al erotismo sagrado, una definición, según Bataille: “El erotismo es, antes que todo, un ejercicio o intento de comunicación”[4]. Es por eso que, el erotismo, es así mismo, una instancia, que posibilita la estructuración de un lenguaje, que es sustentado, de manera especial, por los cuerpos, es así que, el erotismo, no puede ser entendido sin cuerpos.

Con esta propuesta, Bataille nos invita, a realizar un ejercicio reivindicativo de los cuerpos, es decir, en un instrumento de liberación; es “un camino, el cual nos conduce a transgredir los límites impuestos, el vértigo enloquecedor, así como, el conjurador de nuestras soledades cautivas”[5]. Es así que, el cuerpo busca la libertad, por medio de la expresión, evadiendo cualquier tipo de censura, cobra conciencia de una soberanía; a la cuál, estaba presa, oculta, es por eso que: “donde hay un cuerpo que no habla se oculta un corazón que no siente”.[6] Por ello, el cuerpo, es un completo objeto de deseo, que busca su propio objeto de deseo, pero el cuerpo, no se reduce, únicamente, a deseos carnales, sino también, le es inmanente una espiritualidad, es decir, no puede ser el hombre reducido a una cosa, y, es gracias a ello, que hace con su cuerpo lo que quiera, sin rendir cuentas a nadie.

Se dice que, el hombre se vuelve sagrado, hasta el momento en que, la muerte, revela el valor incomparable del espíritu, y, según Bataille: “el cuerpo se ubica en el polo opuesto del espíritu”[7]. Ante esto, se dice que, la sexualidad, es la que sustenta al cuerpo y presenta una serie de dificultades cuando se escapa del control del espíritu humano, pues la sexualidad, rebaza en el cuerpo, los dominios del espíritu y de la razón, y además, es lo que hace del hombre un animal sacro.

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Por otro lado, el hombre, al estar inmiscuido en una vida erótica, se puede decir que, al disolver la acción erótica a los seres que se adentran en ella, ésta revela su continuidad, a la que, se le puede comparar, con el término de ‘sacrificio religioso’; en el cuál, no sólo hay desnudamiento, sino que, también, se da muerte a la víctima. Es a este elemento, al que podemos llamar: lo ‘sagrado’, es decir, “la continuidad del ser, revelada a quienes prestan atención a un rito solemne a la muerte de un ser discontinuo”[8].

Para entender bien un erotismo sagrado, también es necesario, hablar de un erotismo divino. El amor de Dios es, una idea más familiar, y desconcierta menos, que el amor de un elemento sagrado. Es por eso que, se llega a afirmar que, lo divino es idéntico a lo sagrado, con la reserva de la relativa discontinuidad de la persona de Dios, puesto que, es un ser compuesto, que tiene la continuidad del ser que, mencioné anteriormente[9].

Es aquí donde nace la mística, una experiencia mística que se da, a partir, de la experiencia universal, que constituye el ‘sacrificio religioso’. Esta experiencia mística, revela la ausencia de objeto, pues, prescinde de los medios que no dependen de su voluntad. También, está la experiencia erótica, la cual está vinculada con lo real, es una espera, de un ser dado, y, de unas circunstancias favorables.

Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sólo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensación de muerte.

Aquí, entra el erotismo sagrado, pues, en él, cuando entra la experiencia mística, sólo requiere, que nada desplace al sujeto, más bien qu,e todo esté en torno a él. Es por eso que, afirma, que la experiencia mística se reserva para la edad madura, es decir, cuando la muerte se acerca, pues, es en ella, donde alcanza, o tiene la oportunidad de alcanzar, una experiencia de lo real.

La experiencia mística se opone a la aprobación de la vida hasta la muerte, pues, Bataille, más bien, la considera como un desafío, ya que, la vida es acceso al ser; aunque sea mortal, la continuidad del ser no lo es, al acercarse, domina la consideración de la muerte.

Esto sucede, porque la perturbación erótica inmediata, nos da un sentimiento que lo supera todo, y, las perspectivas vinculadas a la situación del ser discontinuo: se olvidan. Además, nos es dado, el poder de abordar la muerte cara a cara, y, de ver en ella, la abertura a la continuidad, imposible de entender y conocer. Este, es el secreto mismo, del erotismo, y, el secreto, sólo el erotismo, le aporta, y el erotismo, abre camino a la sensación de muerte.[10]

En última instancia, se puede decir que, lo que está en el fondo del erotismo sagrado, es: ese “deseo de sustituir el aislamiento del ser, es decir, su discontinuidad; por un sentimiento de continuidad profunda”[11], aunque no lo logra. Se llega a una tesis propuesta por Bataille: “puede decirse del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte”[12]; aunque, esta afirmación suene paradójica, pues, se puede hacer la pregunta: ¿qué relación tiene el erotismo con la muerte? Ante esto, Bataille deja claro, y, hace esa diferencia u oposición, entre el erotismo y la sexualidad animal, aunque, también, se debe reconocer, una relación entre ellos, pues, el erotismo no puede negar la sexualidad animal, origen del erotismo. La diferencia entre el erotismo del hombre y la sexualidad animal, es que pone, la vida interior, en cuestión, aquella conciencia, inherente al ser humano, y que, delimita las pasiones.

El Confidencial

Anteriormente, se mencionó que: el erotismo lleva a la muerte, la cual, abre el paso, a la negación de la duración individual, pues, el movimiento del amor, que desencadena la violencia individual en cada cuerpo, es un movimiento de muerte. Se convierte, así, el erotismo y la muerte, en mera violencia, y, en dicha violencia, se pierde la conciencia de sí. Nos sentimos, fuera de nosotros mismos, y del mundo, y así, llegamos a una animalidad perfecta, con la que alcanzamos el estatus de la santidad, esa animalidad, es sagrada; es abandono consciente y voluntario de la realidad profana, donde: “la pérdida es una recuperación de la sacralidad abandonada en la vida cotidiana”.[13] Se culmina en un erotismo sagrado, el cual tiene que evocar la presencia de Dios, a través, de él mismo, considerado como un amor narcisista.


[1] Cfr. George Bataille, por Crypt Vihâra en Revista: Laylah, número 12, disponible en: http://eurielec.etsit.upm.es/~zenzei/index.php?numero=8&tipo=literatura&arch=1Georges%20Bataille. Consultado el 23 de enero del 2011.

[2] Cfr. George Bataille, Una filosofía de la transgresión, por: Luis Diego Fernández, disponible en: http://www.diarioperfil.com.ar/edimp/0197/articulo.php?art=2969&ed=0197. Consultado el 23 de enero del 2011.

[3] Op. Cit. George Bataille, por Crypt Vihâra.

[4] Larios, Francisco Javier, Bataille un Místico profano, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México, 1993, p. 55.

[5] Ibidem. p. 56.

[6] Ibidem. p. 57.

[7] Ibidem. p. 58.

[8] George Bataille, El erotismo sagrado, tomado del libro El Erotismo, Georges Bataille (Tusquets Editores, Barcelona/2000), en: revista Contratiempo, disponible en: http://www.revistacontratiempo.com.ar/bataille4.htm. Consultado el 23 de enero del 2011.

[9] Cfr. Idem.

[10] Cfr. Idem.

[11] Op. Cit. Larios, Francisco Javier, p. 97.

[12] Idem.

[13] Ibidem. p. 99.