Dennett y la Exégesis de la conciencia

La conciencia es el último de los grandes misterios

ya que es un fenómeno para el cual no hemos

hallado todavía una manera de pensar.

Dennett

Dennett afirma que hay eventos que tienen lugar en el cerebro y que están íntimamente ligados a los actos particulares la imaginación, es decir, un experto investigador en el tema podría llegar a examinar los procesos que se producen en el cerebro para llevar a cabo la imaginación.

“Al imaginar usted una vaca, en ese preciso momento, una vaca imaginaria comienza a existir. Algo, en algún lugar, debe haber tenido esas propiedades en ese momento. Se ha producido una vaca, no en el medio de la sustancia cerebral, sino en el medio de… la sustancia mental.”[1]

Y la sustancia mental siempre tiene un testigo. De hecho el problema de los eventos cerebrales es que, independientemente de lo próximos que éstos estén a los eventos de nuestro flujo de conciencia, siempre tienen una desventaja insalvable: nunca hay nadie que pueda presenciarlos.

Los eventos de la conciencia, por otra parte, son «por definición» presenciados; son experimentados por un experimentador, y es eso precisamente lo que hace que sean lo que son: eventos conscientes. Un evento experimentado no es algo que pueda tener lugar de forma aislada; debe ser la experiencia de alguien. Para que se produzca un pensamiento, alguien (alguna mente) debe pensarlo; para que se produzca un dolor, alguien debe sentirlo; y para que una vaca de color violeta empiece a existir «en la imaginación», alguien debe imaginarla.”[2]

En cambio, el problema con los cerebros es que por más que se observa y analiza su interior, ahí no hay nadie, es decir, ninguna parte del cerebro es el pensador que piensa o el sentidor que siente. La problemática se plantearía con la pregunta: ¿piensan los cerebros? ¿ven los ojos? ¿o quizás las personas ven con sus ojos y piensan con sus cerebros? Y este quiere ser más que un simple problema gramatical o un juego de palabras, por el contrario, revela una de las principales fuentes de confusión, a saber de la idea de que hay un yo distinto del cerebro.

Decimos: “yo tengo un cerebro” y no parece ser sinónimo de la frase: “este cuerpo tiene un cerebro”, y mucho menos de: “este cerebro se tiene a sí mismo”. La tendencia natural es a pensar en el yo y su cerebro como dos cosas distintas, con propiedades diferentes, independientemente de cuanto dependan uno del otro. “Si el yo es distinto del cerebro, entonces debe estar hecho de sustancia mental. Así lo afirmó Descartes en el Discurso del método: “no tenía ya rezón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material…”[3]

Así pues, hasta aquí, hay dos cosas que se bucarán en la sustancia mental: aquello que se imagina (la vaca imaginaria), que no está en el cerebro, y aquello que efectivamente realiza la acción de pensar. Pero la sustancia mental no sólo gozará de estas actividades, sino que además deberá ser capaz de sentir y disfrutar. Por ejemplo:

Según las diversas ideologías agrupadas bajo la etiqueta de funcionalismo, si somos capaces de reproducir la completa «estructura funcional» del sistema cognitivo de un catador de vinos humano (memoria, objetivos, íntimas animadversiones, etc., incluidos), seremos entonces capaces de reproducir todas las propiedades mentales, incluidos el disfrute y el deleite que hacen de saborear un buen vino algo que muchos de nosotros apreciamos.”[4]

Es decir, si todas las funciones de control del cerebro de un catador de vinos pudieran ser reproducidas en un chip de silicio, veríamos de inmediato también reproducido el deleite que éste siente. Dicho de otro modo, para poder apreciar se necesita la conciencia, algo que una simple máquina no tiene. Sin embargo, dice Dennett, es evidente que el cerebro es una especie de máquina, un órgano que, como el corazón o los pulmones, en última instancia es susceptible de una explicación mecánica de sus capacidades. Esto nos llevaría a pensar que no es el cerebro quien posee la capacidad de apreciar; eso es responsabilidad de la mente.

Reproducir los mecanismos cerebrales en una máquina basada en el silicio no reproduciría la capacidad real de apreciar, sino tan sólo una ilusión de ésta. Así pues la mente consciente no solo es el lugar donde están los colores y olores que percibimos, ni tampoco es solamente la cosa pensante. Es el lugar donde se lleva a cabo la apreciación. Es el árbitro último que decide por qué algo es importante. El corolario de esto es asumir que la mente consciente es el origen de nuestras acciones intencionales.

“La simple complicidad corporal no es suficiente para constituir una acción intencional, ni tampoco lo es la complicidad corporal bajo el control de las estructuras cerebrales, ya que el cuerpo del sonámbulo se halla bajo el control manifiesto de las estructuras cerebrales del propio sonámbulo. Lo que nos falta añadir es la conciencia, el ingrediente especial que convierte los meros acontecimientos en actos”[5]

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Esto nos lleva a pensar que, para nosotros, parece que la conciencia es precisamente aquello que nos diferencia de los meros autómatas. Los reflejos corporales son automáticos y mecánicos; es probable que requieran la intervención de circuitos en el cerebro, pero no la intervención de la mente consciente. Esta idea plantea el problema de que a no ser que detrás de todo acto haya una mente consciente, no existe un auténtico agente que lo lleve a cabo. Dice Dennett: cuando pensamos en nuestras mentes de esta manera es como si descubriéramos a nuestro yo interior, nuestro yo real. Este yo real no es nuestro cerebro; es lo que posee a nuestro cerebro.

Hasta ahora se han planteado cuatro motivos por los que creer en la sustancia mental. No parece que consciente pueda ser simplemente el cerebro, ni alguna de sus partes, porque nada en el cerebro podría:

– Ser el medio en el que se produce la vaca imaginaria.
– Ser la cosa pensante: el yo del “pienso, luego existo”.
– Apreciar el vino, odiar el racismo, amara a alguien, ser capaz de atribuir importancia a algo.
– Actuar con responsabilidad moral.

Dennett nos dice a esto que la concepción actualmente dominante es el materialismo: la idea de que solo hay un tipo de sustancia, la materia, la sustancia física de la química, la física y la fisiología, y según la cual la mente no es más que un fenómeno físico. Sin embargo otra concepción derivada de la tradición es aquella dualista que diría que la mente y el cuerpo son sustancias distintas, pero que de todos modos deben ser capaces de interrelacionarse; los órganos sensoriales del cuerpo, a través del cerebro, deben informar a la mente, deben enviarle o presentarle percepciones, ideas o datos de algún tipo, y la mente, a su vez, después de reflexionar sobre ello, debe dirigir al cuerpo en las acciones apropiadas. Pero como no tenemos ni la más remota idea de qué propiedades tiene la sustancia mental, tampoco estamos capacitados para averiguar de qué manera puede ésta verse afectada por los procesos físicos que emanan del cerebro. Y si analizáramos el proceso inverso, es decir las instrucciones de la mente hacia el cerebro, diríamos que no son ondas de luz o de sonido, ni rayos cósmicos ni flujos de partículas subatómicas. No tienen asociada ninguna energía física ni una masa. La pregunta entonces es ¿de qué manera, pues, consiguen intervenir sobre lo que ocurre en las células cerebrales a las que tienen que afectar, si la mente debe tener alguna influencia sobre el cuerpo?

“¿Cómo puede eludir la sustancia mental toda medición física y al mismo tiempo controlar el cuerpo? Un espíritu en la máquina no nos será de mucha ayuda en nuestra teoría a menos que sea un espíritu capaz de mover objetos, como un fantasma ruidoso capaz de volcar una lámpara o dar un portazo. Sin embargo, cualquier cosa que pueda mover un objeto físico es a su vez un objeto físico (quizá un algo físico extraño y poco estudiado, pero físico al fin).”[6]

Los pocos dualistas que abiertamente reconocen su postura en la actualidad admiten que carecen por completo de una teoría sobre cómo funciona la mente; es algo, insisten, que está por encima de la capacidad de comprensión de los humanos. Pero para Dennett, esta es una actitud derrotista, insuficiente. Pero por otro lado, hoy en día, algunos investigadores del cerebro, quizá una gran mayoría, siguen afirmando que, para ellos, el cerebro no es más que otro órgano, como los riñones o el páncreas, que debe ser descrito y explicado única y exclusivamente con las seguras herramientas que nos ofrecen las ciencias físicas y biológicas. Nunca se les ocurriría mencionar la mente ni lo «mental» en el curso de sus tareas profesionales.

Ahora bien para seguir dilucidando nuestra problemática es importante echar un vistazo a lo que el autor llama el jardín fenomenológico. Los filósofos y los psicólogos utilizan con frecuencia el término fenomenología como genérico que engloba aquellos elementos que habitan en el mundo de nuestra experiencia consciente: olores, picores, dolores, vacas imaginarias, intuiciones… sin embargo, “no podemos decir verdaderamente que haya fenomenólogos: expertos en la naturaleza de las cosas, por todos reconocidos, que nadan en la corriente de la conciencia.”[7] Sin embargo Dennett adopta el término como genérico para designar todos aquellos elementos de la experiencia consciente que deben ser explicados. Estos elementos de los que está compuesta la conciencia, son muy diferentes de lo que se había creído hasta ahora, que ya no deberíamos usar los mismos términos.

Resulta que las cosas que nadan en la corriente de la conciencia —ya saben: los dolores, los aromas, los ensueños, las imágenes mentales y los arrebatos de ira y lujuria, los típicos moradores de un fenómeno— no son lo que creíamos que eran. La verdad es que son tan diferentes, que les deberíamos buscar nuevos nombres.

Así pues, el jardín fenomenológico de la conciencia está dividido en tres partes: las experiencias del mundo exterior, las experiencias del mundo puramente interno y las experiencias emotivas o de afecto. En primer lugar hay que decir de las experiencias del mundo exterior que empiezan siempre por nuestros sentidos mas elementales, pero por qué esto afecta a la conciencia, mente o sustancia mental, podría parecer que esto es puramente materia para las ciencias médicas, físicas, etc. Y en efecto lo son, hasta que nos percatamos de que las sensaciones resultantes de los sentidos, pese a que intuitivamente parecen ser traducciones directas de la estimulación de los receptores sensoriales, también son el producto de un elaborado proceso de integración de datos procedentes de muy dstintas fuentes.

“Consideremos ahora el oído, cuya fenomenología consta de todos aquellos sonidos que podemos percibir: música, palabras habladas, golpes/estallidos, silbidos, sirenas, gorjeos y chasquidos. Los teóricos que se ocupan del oído a menudo se sienten tentados de «poner a tocar a la pequeña orquesta en nuestra cabeza».”[8]

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En efecto, así podría parecer hasta que nos planteamos la siguiente pregunta: ¿qué ocurre con la señal una vez que el cerebro la ha recibido? Responderíamos, según Dennett, que desde el oído, un montón de señales moduladas viaja hacia el interior, hacia el oscuro centro del cerebro. Como en el caso de la línea ondulada que queda al grabarse un disco, no podemos decir que estas cadenas de señales sean sonidos oídos: son secuencias de impulsos electroquímicos viajando por las neuronas; entonces, ¿no debería acaso existir algún punto central en el cerebro donde estas señales controlan las acciones del poderoso órgano del teatro de la mente? ¿dónde, si no, se traducen finalmente estas señales sin tonalidad en sonidos oídos subjetivamente? Y entonces, ¿qué podemos encontrar en el cerebro que nos permita sentir la satisfacción de haber llegado al final de la cuestión del problema de las experiencias sensoriales? ¿cómo es posible que un conjunto de propiedades físicas de los eventos que se producen en el cerebro constituya las propiedades los sonidos que oímos, las imágenes que vemos…? Por ejemplo, cuando percibimos el habla, somos conscientes de algo más que de la identidad y la categoría gramatical de las palabras – si así fuera, seríamos incapaces de distinguir entre si estamos oyendo o leyendo las palabras.

Las palabras están claramente demarcadas, ordenadas e identificadas, pero también están revestidas de diversas propiedades sensibles. Las propiedades de las que somos conscientes no sólo son las subidas y bajadas de la entonación, sino también asperezas, silbidos y balbuceos, por no hablar de los tonos afilado de la displicencia, trémulo del miedo o plano de la depresión. Lo mismo podríamos decir de la vista y el resto de los sentidos. Y he aquí la problemática por la que inicia la conciencia, es decir sentimos, pero además somos conscientes de que sentimos, entonces ¿qué significa este ser conscientes de que sentimos? Por eso este es uno de los puntos principales a considerar en el jardín fenomenológico.

¿Cuáles son las «materias primas» de nuestras vidas interiores? ¿Y qué hacemos con ellas? De acuerdo con una tradición todavía tan sólida como la de los empiristas ingleses, Locke, Berkeley y Hume, los sentidos son las puertas por las que se introduce el mobiliario de la mente; una vez dentro, a buen recaudo, este material puede manipularse y combinarse para crear un mundo interno de objetos imaginados.

Nuestros órganos sensoriales son bombardeados por energía física en las formas más variadas, energía que en el punto de contacto es «traducida» a impulsos nerviosos que viajan hacia el cerebro. Lo que pasa del exterior al interior no es más que información, y, aunque la recepción de información podría provocar la creación de alguna entidad fenomenológica, es difícil creer que la información misma pueda ser la entidad fenomenológica en cuestión. Es bastante frecuente por esto mismo que se llegue a asociar sobre todo a tal entidad con la experiencia visual, como si esta siempre fuera la causa primera y esto justamente porque tomamos estas experiencias del mundo interno y hacemos referencia a ellas como imágenes.

Sin embargo, es importante hacer énfasis en que esto nos lleva a la problemática de que la fenomenología de diferentes oyentes como respuesta a un mismo enunciado puede variar casi ad infinitum sin que apenas pueda apreciarse variación en la comprensión o en la captación del contenido. Y lo que sucede es que si hablamos de la comprensión como ejemplo de una experiencia puramente interna, las imágenes no pueden ser la clave para la comprensión porque uno no puede hacer el dibujo de un tío, o de un ayer, o de un despedir, o de un abogado. Es decir, comprender no es algo que pueda hacerse a través de un proceso de convertirlo todo a la divisa de las imágenes mentales, a menos que los objetos dibujados se identifiquen mediante etiquetas, en cuyo caso la escritura en estas etiquetas sería un mensaje verbal necesario para la comprensión, lo cual nos devolvería al punto de partida.

“Mi oír lo que usted dice depende de que usted lo diga a una distancia suficiente de mis oídos y mientras estoy despierto, lo cual garantiza que yo lo pueda oír. Mi comprender lo que usted dice depende de muchas cosas, pero no parece depender de ningún elemento identificable de la fenomenología interna; ninguna experiencia consciente garantizará que yo le comprenda o le comprenda mal.[9]”

Así pues, la comprensión no puede ser explicada por el mero recurso de citar las entidades fenomenológicas que la acompañan, lo cual no significa que esa fenomenología no esté ahí. Más concretamente, ello no significa que un modelo de comprensión que permanezca en silencio en todo lo que respecta a la fenomenología será capaz de capturar todas nuestras intuiciones sobre la comprensión. Y así no solo al referirnos a la comprensión sino también a toda la cuestión referente a los placeres y dolores.

De tal suerte que lo que encontramos en nuestro jardín fenomenológico de la conciencia favorecerá para el consecuente desarrollo de la teoría sobre la conciencia que Dennett quiere aportar.

BIBLIOGRAFÍA:

Dennett, Daniel, La conciencia explicada, Ediciones Paidós, Barcelona, España, 1995.

[1] Dennett, Daniel, La conciencia explicada, Ediciones Paidós, Barcelona, España, 1995, pg. 40[2]Ibid. pg 41[3]Ibid. pg.42[4]Ibid. pg 43[5]Ibid. pg 44[6]Ibid. pg 47[7]Ibid. pg 56[8]Ibid. pg 59[9]Ibid. pg 69.

NIETZSCHE Y EL SENTIDO EXTRAMORAL SOBRE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

NIETZSCHE
Nietzsche

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero.

El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata sobre el interés que tenemos los humanos por conocer la verdad, y que es la verdad; siendo un preámbulo para la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del ser humano con la naturaleza, como un ser débil y desorientado desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”.

“Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el ser humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir.

“El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

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Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que una vanidad, el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte de fingir.

Este arte de la disimulación llega a su cima; la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad. Puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos).

El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4]

En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el humano ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen. Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

El ser humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, nosotros creamos los conceptos de la nada , es decir, para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero.

Con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió del razonamiento humano. Nietzsche lo ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. Es una verdad subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, independientemente del humano.

Con la idea del creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5].

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Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el hombre conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el hombre constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma.

“Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que, de alguna manera, solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos. La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad?

“Si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7].

Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño.

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del hombre como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el hombre racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el humano de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el hombre intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el humano estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos.

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BIBLIOGRAFIA
Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.

[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1[2] Ibíd. p.2[3] Ibíd. p.3[4] Cf, Ibíd. p. 4[5] Cf. Ibíd. P. 12[6] Cf. Ibíd. P. 17[7] Cf. Ibíd. P. 17[8] Cf. Ibíd. P. 18[9] Ibíd. P.19

Onfray, La construcción de uno mismo Y el “arte de la agudeza”

El virtuosismo es alumbramiento del ser.

ONFRAY

Michel Onfray, pone al Condottiere como modelo de síntesis. Este entrelaza las formas vitales por medio de una arquitectónica, que según Onfray, es el virtuosismo. Aquí, el filósofo francés hace una distinción entre la virtud y la virtú. La virtú, según este autor, “es singularidad que permite tanto a Vasari designar al artista, como a Maquiavelo caracterizar al político.”1 

Este concepto de virtú se opone al concepto cristiano que embrutece magnificando lo ascético. La virtú, induce al virtuosismo, realizando acciones con brío, elegancia y eficacia2, también implica excelencia y personalidad en la forma de proceder. Onfray habla del Condottiere como aquél que posee la virtú.

Quien conoce la virtú es

“Talentoso, hábil y superior en sus actos y gestos, el virtuoso marca la realidad con su impronta, imprime un estilo y revela caminos que nadie ha emprendido nunca. Con él se manifiestan nuevos métodos, nuevas genealogías: es un punto más allá del cual pueden aprehenderse algunas prácticas de otra manera, una suerte de primer día para un año nuevo.”3 

La cualidad principal del virtuoso es su capacidad de innovar por medio de la creación, para esto requiere de audacia y determinación, de coraje y certeza, de voluntad y personalidad.4  Así, los virtuosos son creadores y artistas .

El virtuosismo es a la vez moral y estético, ya que, con él desaparece todo desorden o caos para dar paso al orden, al sentido y la forma; también se necesita de cierta habilidad, de sensibilidad y destreza.

Con estas cualidades, una persona virtuosa es elegante, amiga de orden, con un actuar novedoso el cual no sólo es novedoso sino que marca rumbo con su estilo propio. Es así como encontramos los ámbitos estético y moral en una persona virtuosa.

Un aspecto importante en la concepción del virtuoso en Onfray es que éste (el virtuoso) tiene como una de sus principales tareas ser autodidacta y partir de la originalidad en la producción construyendo poco a poco su metodología. El “virtuosismo es alumbramiento del ser.”5 

A diferencia del virtuoso propuesto por el cristianismo, éste se va creando a sí mismo. La idea de pensar en un virtuosismo en los Estados y las Iglesias es contradictoria a la concepción de Onfray dado que éste propone un virtuosismo individualista que sea ético y estético, que tenga que producir una singularidad que sea elegante y bella. Aquí se refleja la inclinación y el interés por el pensamiento de Nietzsche, en el cual no existe más proyecto que aquél que es individualista.

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Onfray protesta contra estas instituciones:

“No me gustan demasiado esos vendedores de virtuosismo que colocan su mercancía tanto entre los dictadores como entre los cardenales, en los palacios o las curias, para beneficio de los fanáticos de las dagas y los venenos. No me gustan ni los Estados ni las Iglesias, y nada es más perverso que el sometimiento del gesto virtuoso a las castas, los grupos, los cenáculos y otras cristalizaciones del gusto gregario”.6

Ciertamente, la concepción virtuosa de Onfray propone un solipsismo. Recordando el modelo del Condottiere, por ejemplo, éste no incluye al otro dentro de su proyecto ya que su único interés es el de construirse solo. Tiene que construir en él la estética y la moral que le resulten más satisfactorias.

Onfray no acepta al otro dentro del proyecto del vistuosismo porque “Alimentar la propia edificación con el sometimiento de otro, y comprometer el propio virtuosismo en ese asesinato, anula toda la elegancia que corresponde al uso de la virtù.7

Michel Onfray piensa que el virtuosismo es la construcción de sí mismo la cual requiere de lo bello y lo bueno, aunque esto bello y bueno es la elección de cada persona. Y aunque es así, propone como modelo de virtú al Condottiere, dicho modelo es lo contrario al modelo de virtud propuesto por el cristianismo.

Es cierto que la misma etimología de Condottiere ayuda a definirlo como pretende Onfray ya que Condottiere significa conducir y así, Onfray dirá que el Condottiere es un artísta en el arte de conducir.8 

Otro elemento que distingue la concepción de virtuoso en Onfray es el del arte de la agudeza. Dicha agudeza “es la eminencia de la duración, su excelencia concentrada. Se manifiesta en gestos o palabras, situaciones o silencios. Su cualidad consiste en un chispazo y una ineludibilidad a toda prueba. Quien la produce es un artista del tiempo, dueño de la oportunidad.”9

El mayor arte del que es virtuoso radica en esta capacidad de extraer agudezas del tiempo. Consiste en la expresión de símbolos que no se pueden evitar, para esto debe de ser hecha en el momento o tiempo exacto para asegurar su cualidad. Asegurando esto, el objetivo de la agudeza se cumplirá, el cual es que, dicha la palabra o hecho el gesto en el tiempo indicado se provocará un movimiento que orientará hacia nuevas direcciones modificando datos ya establecidos.

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Bibliografía:

Onfray, Michel, La construcción de uno mismo, La moral estética, Perfil Libros, Buenos Aires, 2000.

1Michel Onfray, La construcción de uno mismo, Libros Perfil, 2000, p. 37.

2Ibidem.

3Ibidem.

4Cfr., Ibidem, p. 38.

5Ibidem.

6Ibidem, p. 39.

7Ibidem, p. 40.

8Ibidem, p. 43.

9Ibidem, p. 40.

La verdad en el sentido extramoral de Nietzsche

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza.

Nietzsche
Nietzsche, Jasper y Salomé

El texto que se expone a continuación forma parte de la literatura filosófica del pensador alemán y data del año de 1873. En el texto titulado ” Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”, Nietzsche hará una crítica a la postura científica que afirma que el mundo se rige por leyes físicas y matemáticas; al mismo tiempo, le refuta al positivismo la idea de que sólo lo que es comprobable mediante el método científico-técnico es verdadero. El texto se encuentra dividido en dos partes, la primera trata, sobre el interés que tenemos los hombres por la verdad, y que es la verdad; que pondrá la pauta a la segunda parte donde se concretara su crítica a la ciencia.

En la primera parte del texto, Nietzsche habla de la imposibilidad del humano en la naturaleza, el humano como un ser débil y desorientado que desea estructurar la naturaleza por su propio “bienestar mental”. “Cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza”.[1] Su singular visión del intelecto humano es una perspectiva en la que el humano pone la razón como medio de subsistencia en la naturaleza, todo por la absurda idea que tenemos de sobrevivir, lo cual deja ver que, sin nuestro intelecto no seríamos capaces de existir. “El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega sus principales fuerzas en la disimulación; pues ésta es el medio por el que se conservan los individuos más débiles, menos robustos, a quienes les está vedado llevar a cabo la lucha por la existencia con cuernos y agudos colmillos de fiera”.[2]

Lo que provoca en nosotros el conocimiento no es más que vanidad, es el creer que somos el centro del universo. Nietzsche llega a la conclusión de que el humano más estúpido es el filósofo, pues quiere hacer gala de su conocimiento y tener admiradores, el filósofo se engaña pues ese orgullo ligado al conocimiento, no hace más que poner una venda cegadora sobre los ojos y los sentidos del humano, cuando el intelecto no es más que una herramienta de nuestra patética existencia, según Nietzsche éste no es más que el arte del hombre de fingir.

En el humano, este arte de la disimulación llega a su cima; aquí la ilusión, la adulación, la mentira y el engaño, el hablar a las espaldas, el representar, el vivir de un brillo prestado, el enmascaramiento, la convención encubridora, el juego escénico ante los demás y ante sí mismo, en breve, el mariposeo constante en torno a la única llama de la vanidad, son de tal modo la regla y la ley, que nada hay casi más inconcebible entre los hombres como el surgimiento de un instinto puro y sincero de verdad.[3]

El humano utiliza la mentira por aburrimiento, por la necesidad que tiene de estar en sociedad, y puesto que desea vivir en paz utiliza la mentira como una especie de tratado para alcanzar ésta. La mentira haciendo gala de la hipocresía sirve para erradicar lo que Nietzsche denomina bellum omnium contra omnes (la guerra es de todos contra todos). El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; “dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[4] En este momento es cuando nacen las palabras verdad y mentira. Cuando el hombre ha creado arbitrariamente lo que es verdad, automáticamente rechaza de su sociedad a aquellos individuos que no la utilicen.

Ahora bien, la “verdad”, nos dice Nietzsche, no es una cuestión universal, es más bien una cuestión que varía entre las diversas culturas, y es por esta razón es que se segrega a quien no comparte la misma verdad. Pero aunque no existe una verdad universal, existen ciertos conceptos semejantes entre cada cultura, pero en este afán de búsqueda de la verdad cada pueblo encuentra a la misma bajo sus percepciones culturales.

Ser o no Ser? Es o no Es?

El humano como agente creador sin duda supera a cualquier animal de la naturaleza; somos más eficaces que una abeja comenta el filósofo, puesto que este insecto crea colmenas y panales de recursos que extrae de la naturaleza. En cambio, el hombre crea los conceptos de la nada es decir para definir al camello como mamífero, primero tuvimos que crear el concepto de mamífero. Con esto Nietzsche se refiere a que con nuestro argumento “verdadero” al decir “mira ahí va un animal mamífero, y señalas al camello” sin duda se estará hablando con verdad, pero con una “verdad limitada” puesto que salió de un razonamiento humano, ejemplifica diciendo, que es como ocultar un libro atrás de un arbusto, sabes que se encuentra detrás del arbusto porque tú mismo lo ocultaste. La verdad es subjetiva y limitada, pues no contiene un argumento que sea verdadero en sí real y universalmente válido, independientemente del hombre.

Con la idea del humano creador, Nietzsche retoma el olvido, la auto mentira y dice lo siguiente: “sólo porque el hombre se olvida a sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con alguna tranquilidad, seguridad y consecuencia; si pudiera salir un solo instante de los muros carceleros de esa creencia, desaparecería al punto su conciencia de sí”[5]. Lo que afirma el filósofo es que por medio del olvido perdemos la percepción de nuestro mundo, olvidamos por completo, que los animales, insectos y otros seres vivos, perciben el mundo de manera distinta que el hombre. Y el preguntarse cuál de estas percepciones del mundo es la correcta es inútil; puesto que para esto habría que medirse con la recta percepción es decir una medida que no está establecida, puesto que son percepciones distintas y el objeto no se adecúa al sujeto del mismo modo.

En conclusión sobre esta primera parte. Lo que el humano conoce en realidad es lo que aporta él mismo a estos factores de tiempo y espacio, lo matemático, lo natural. La verdad se encuentra en constante construcción y el hombre es quien tiene los planos de esta verdad, dentro de su esfera, dentro de su percepción.

En la segunda parte del texto, Nietzsche se enfocará en el método científico de la forma de conocer del humano, más específicamente en los conceptos y el lenguaje. Afirma que el humano constantemente está renovando los conceptos que él mismo forma, “Continuamente confunde las rúbricas y las celdillas de los conceptos, introduciendo nuevas transposiciones, metáforas, metonimias; continuamente muestra su deseo de dar forma al mundo presente del hombre despierto de modo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños”[6].

Nietzsche dice que vivimos en una especie de sueño que es transgredido por el arte y que de alguna manera solo sabemos que estamos despiertos por lo inconsistente que son los conceptos que nosotros mismo creamos.
La realidad y los sueños no son diferentes, es decir no sabríamos cuál es el sueño si durante doce horas estuviéramos despiertos y las otras doce horas restantes, soñando, ¿que diferente hay entre un sueño y la realidad? “si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: si un artesano estuviera seguro de soñar las doce horas de cada noche que era rey, creo, entonces, que sería casi tan dichoso como un rey que soñara todas las noches durante doce horas que es artesano”[7]. Dice Nietzsche que en realidad apostamos más en vivir en un sueño (en lo mítico) que en una realidad científicamente razonable. Pone el ejemplo de la antigua Grecia, y dice ¿qué hay de pensamiento científico en los griegos antiguos? Preferían vivir entre dioses y ninfas, porque el sueño es más confortable, que una realidad sin mitos, e incluso los dioses son nuestros titiriteros en esa realidad de ensueño

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo disfraz de toro, puede raptar a una doncella, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato por los mercados de Atenas sobre un hermoso carro —y así lo veía el honrado ateniense—, entonces todo, como en el sueño, es posible en cada momento, y la naturaleza entera pulula alrededor del humano como si solamente fuese la mascarada de los dioses, que no hacen más que divertirse al engañar a los hombres bajo los más variados aspectos[8].

Pero nos comenta Nietzsche, que es el humano mismo quien gusta de estar enajenado por estas leyendas míticas, y nos dejamos deslumbrar como si estas leyendas fueran en realidad verdaderas. Somos tan verdaderamente destructores de nuestros mismos conceptos, que en realidad perdemos la percepción de la realidad, y así el hombre termina viviendo de intuiciones. “Esa monstruosa viguería y andamiaje de los conceptos, a las que de por vida se aferra el hombre menesteroso para salvarse, para el intelecto liberado es sólo un tinglado y un juguete para sus obras de arte más osadas: y, cuando lo destruye y confunde los pedazos, y lo recompone irónicamente, apareando lo más ajeno y separando lo más próximo, pone de manifiesto que no necesita de aquellas muletas de la indigencia y que ahora ya no es por conceptos que se rige, sino por intuiciones”[9].

Por último, nos deja ver el filósofo las diferencias entre el humano racional y el humano intuitivo. Comenta que el humano racional entre más sapiencial mas infeliz, es decir los conceptos y las abstracciones solo lo llevarán a la desgracia y al dolor y esto es paradójico pues el hombre de razón cae en esta desdicha en la búsqueda de la felicidad, por medio de conceptos y abstracciones. En cambio el humano intuitivo, se instala en su cultura y entra en una zona de confort de serenidad y salud; pero en cambio será tan irracional en el sufrimiento como en la dicha. ¡Qué distinto se comporta el hombre estoico ante los mismos contratiempos, instruido por la experiencia y gobernándose por conceptos!

Vivir entre Mitos. Dioses Griegos.

BIBLIOGRAFIA

Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio.


[1]Cf.  Friedrich, Nietzsche. 1970,  Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Buenos Aires, Ed. Prestigio p.1

[2] Ibíd. p.2

[3] Ibíd. p.3

[4] Cf, Ibíd. p. 4

[5] Cf. Ibíd. P. 12

[6] Cf. Ibíd. P. 17

[7] Cf. Ibíd. P. 17

[8] Cf. Ibíd. P. 18

[9] Ibíd. P.19

El Origen de la Academia

La Academia por Rafael

La Academia fue una escuela establecida por Platón hacia el 385 a.C. en su propiedad de las afueras de Atenas, cerca del parque público y el gimnasio así llamados.

Aunque puede que no mantuviera una tradición continuada, los muchos y diversos filósofos de la Academia se consideraron a sí mismos sucesores de Platón y todos ellos elogiaron y estudiaron su obra. La escuela sobrevivió de uno u otro modo hasta el 529 d.C., en que fue disuelta, junto con las demás escuelas paganas, por el emperador romano oriental Justiniano I.

La historia de la Academia es dividida por algunas autoridades en los periodos de la Academia Antigua (Platón, Espeusipo, Jenócrates y sus seguidores) y la Academia Nueva (la Academia escéptica de los siglos III y II a.C.). Otros hablan de cinco fases en su historia: antigua (como antes), media (Arcesilao), nueva (Carnéades), cuarta (Filón de Larisa) y quinta (Antíoco de Ascalón).

Durante la mayor parte de su historia, la Academia se dedicó a esclarecer las doctrinas asociadas con Platón que no estaban del todo explícitas en los diálogos. Estas «doctrinas no escritas» fueron aparentemente transmitidas a sus sucesores inmediatos y han llegado hasta nosotros principalmente a través de la obra de Aristóteles: hay dos primeros principios opuestos, el Uno y la Díada Indefinida (Grande y Pequeño); éstos generan Formas o Ideas (que pueden identificarse con números), de las que a su vez provienen las entidades matemáticas intermedias y, en el nivel más bajo, las cosas perceptibles (Aristóteles, Metafísica I. 6).

Tras la muerte de Platón en el 347 la Academia pasó a su sobrino Espeusipo (ca. 407-339), que dirigió la escuela hasta su muerte. Aunque sus obras escritas han desaparecido, sus opiniones sobre algunos puntos centrales, además de algunas citas, fueron recogidas por autores que sí han perdurado.

Bajo la influencia de los últimos pitagóricos, Espeusipo se anticipa a Plotino al mantener que el Uno trasciende al ser, a la bondad e incluso al Intelecto y que la Díada (que identifica con la materia) es la causa de todos los seres. Para explicar la gradación de los seres, postuló gradaciones de la materia, dando lugar así a la acusación de Aristóteles de que Espeusipo veía el universo como una serie de episodios disjuntos.

Espeusipo abandonó la teoría de las Formas como números ideales, e hizo más hincapié que otros platónicos en las matemáticas. Jenócrates (396-314), que en una ocasión viajó con Platón a Sicilia, sucedió a Espeusipo y dirigió la Academia hasta su muerte. Aunque fue un autor prolífico, los escritos de Jenócrates no han llegado hasta nosotros y nos es sólo conocido a través de la obra de otros autores. Las objeciones de Aristóteles le indujeron a rechazar las opiniones de Espeusipo sobre algunas cuestiones y desarrolló teorías que tuvieron gran influencia en el platonismo medio, así como en el estoicismo. En la teoría de Jenócrates,
el Uno es Intelecto y las Formas son ideas en la mente de ese principio divino; el Uno no es trascendente, sino que reside en un espacio intelectual sobre los cielos. Si el Uno es bien, la Díada es mal, y el mundo sublunar se identifica con el Hades. Al considerar a las Formas entidades matemáticas, no hay lugar para entidades matemáticas intermedias.

Las Formas se definen además como causas paradigmáticas de los fenómenos naturales regulares, y el alma como un número que se dota a sí mismo de movimiento.

Polemón (ca. 350-267) dirigió la Academia entre el 314 y el 267, y fue conocido principalmente por la grandeza de su carácter, que dio ejemplo de autocontrol a sus estudiantes. Los estoicos probablemente derivaron su concepto de oikeiosis (acomodarse a la naturaleza) de sus enseñanzas. Tras la muerte de Polemón, su colega Crates rigió la Academia hasta que se hiciera con la dirección de Arcesilao.

La Academia Nueva surge cuando Arcesilao se convierte en el jefe de la escuela, hacia el 265 a.C., y pasó de la tradición dialéctica de Platón al propósito escéptico de la suspensión del juicio. El debate entre la Academia Nueva y el estoicismo dominó la discusión filosófica durante el siguiente siglo y medio. En el bando de la Academia el orador más destacado fue Carnéades (ca. 213-129 a.C.).

En los primeros años del siglo I a.C., Filón de Larisa intentó reconciliar las Academias Antigua y Nueva. La tentativa irritó a su discípulo, el antes escéptico Antíoco de Ascalón, que rompió con él para refundar la Academia Antigua hacia el 87 a.C. Este fue el comienzo del platonismo medio (ca. 80 a.C.-220 d.C.). La escuela de Antíoco se caracterizó por su eclecticismo al combinar elementos de platonismo, estoicismo y filosofía aristotélica y nos es conocida principalmente a través del Academica de Cicerón. El platonismo medio revitalizó los temas principales de Espeusipo y Jenócrates, si bien recurrió a menudo a conceptos estoicos o neopitagóricos para explicarlos. La influencia del estoico Posidonio (135-50/51 a.C.) se dejó sentir con fuerza en la Academia durante este periodo y el platonismo floreció en otros lugares además de en la Academia ateniense, sobre todo en Alejandría, con Eudoro (siglo I a.C.) y Filón de Alejandría (florece en el 39 d.C.).

Tras la muerte de Filón, el centro de interés volvió a Atenas, donde Plutarco de Queronia (ca. 45- 126 d.C.) estudió con Amonio en la Academia, aunque Plutarco pasó la mayor parte de su carrera en su casa, cerca de Beocia. Sus diversos tratados filosóficos, que constituyen ricas fuentes para la historia de la filosofía, están reunidos bajo el título de Moralia; su interés por la ética y la educación moral le llevó a escribir Vidas paralelas (biografías por parejas de romanos y atenienses célebres), obra por la que es más conocido.

Después de este periodo, la Academia dejó de dar nombre a una variedad de la filosofía platónica, aunque la escuela siguió siendo un centro de platonismo, destacando especialmente bajo la dirección del neoplatónico Proclo (ca. 410-485).

FUENTE:

  • Robert Audi. DICCIONARIO AKAL DE FILOSOFÍA. Ediciones Akal. 2004.

La Desnudez de la Naturaleza y el Vestido de lo Divino por Giorgio Agamben

El hombre fue creado sin vestidos , pero fue creado en esa ausencia de vestidos para ser recubierto por el hábito sobrenatural de la gloria
Erik Peterson

Agamben

Desde hace mucho tiempo se ha reflexionado en torno a la desnudez, desde sus más variados aspectos y en sus contextos específicos; aunque también es cierto que ha pasado desapercibida a lo largo de la historia como un acontecimiento carente de gracia, y, a pesar de ello el aspecto de la desnudez es un fenómeno sumamente atractivo por sus elementos de interpretación que permiten adentrarnos a un campo basto repleto de significación. Especialmente en el ámbito de la teología donde la tradición bíblica en algunos teólogos voltea hacia ella cuando se reflexiona sobre el vestido de gracia, nótese que el acercamiento al aspecto de la desnudez es alcanzado de manera indirecta, por tanto, podemos decir que no existe como tal una reflexión directa sobre la desnudez, con excepción del abordaje que realiza Agamben.

Como se ha mencionado, la desnudez ha estado presente de manera activa en nuestra historia, no obstante la desnudez en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica. Todos conocen el relato del Génesis, en el cual Adán y Eva, después del pecado, se percatan por primera vez de que están desnudos: “entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que se hallaban desnudos (Génesis 3,7). Según los teólogos, esto no ocurre por un simple precedente de inconsciencia que el pecado borró.[1] En efecto, lo que guarda el relato es mucho más profundo, la desnudez muestra la naturaleza humana, el humano se sabe desnudo porque contempla esa naturaleza, sin embargo es válido afirmar, según el planteamiento de Agamben, que existen dos tipos de desnudez, puesto que es evidente que Adán y Eva estaban desnudos antes de pecar y después de pecar, ambos momentos de desnudez se proclaman diversos en una sola apariencia. Esto significa que la desnudez se da para nuestros progenitores en el Paraíso terrestre sólo en dos instantes: la primera vez, en el intervalo, presumiblemente brevísimo, entre la percepción de la desnudez y la confección del taparrabos; y, por segunda vez, cuando se desnuda de las hojas de higuera para vestir las túnicas de piel.[2] En el momento en el que se ven desnudos nuestros progenitores no quiere decir que no carecieran de la conciencia de la desnudez, pero la concepción de desnudez es distinta de sí misma, por un lado existe la desnudez anterior al pecado que no ruboriza ni produce el ocultamiento de Adán, por el otro, aparece la desnudez consciente de la ausencia de un vestido que recubre la corporeidad humana, corporeidad que había sido cubierta por la gracia divina.

Que la gracia sea como un vestido significa que como todo vestido, la gracia ha sido agregada y puede ser quitada; pero también significa que, precisamente por eso, su adición ha constituido el origen de la corporeidad humana como desnuda, y la sustracción de la gracia siempre vuelve a exhibirla como tal: que la gracia es un vestido, y la naturaleza una especie de desnudez, lo ha subrayado con fuerza Peterson.[3]

Al citar el proverbio alemán según el cual “la ropa hace a la gente” (Kleider machen Leute), precisa que “no sólo la gente, sino que el humano mismo está hecho del hábito, y ello porque el humano no es interpretable por sí mismo. La naturaleza humana, según su propio destino, está subordinada, en efecto, a la gracia, y se cumple sólo a través de ella.[4] La gracia divina que oculta la corporeidad, se expresa en el pensamiento de San Agustín como posibilidad de gobernar el impulso genital, pues para él, el humano no fue creado bestia, sino que recubierto por el vestido de la gracia puede gobernarse a sí mismo, entendido de este modo, nos damos cuenta de que la naturaleza humana y el vestido de gracia son dos aspectos que se sitúan uno frente al otro con un gran trecho considerable de por medio, la vergüenza de la desnudez está fascinada por la escisión entre la carne y el espíritu.

Sin embargo, según Pelagio, la gracia no es sino la naturaleza humana tal como Dios la creó, dotándola del libre albedrío… Por ello, a la naturaleza humana le pertenece de manera inseparable (inamissibile, que no puede perderse, precisará Agustín para criticarlo) la posibilidad de no pecar, sin necesidad de una gracia ulterior. Pelagio no niega la gracia, sino que la identifica con la naturaleza edénica, para luego identificar esta última con la esfera de la posibilidad o potencia (posee), que precede a la voluntad (velle) y a la acción (actio).[5] Sin embargo, la afirmación de Pelagio resguarda un cúmulo considerable de problemas ya que si la gracia es algo que puede ser dado y quitado a la vez por Dios como ocurre en el relato, esto nos sitúa al centro de un acontecer metafísico que desemboca en un cambio substancial del primer humano, es decir si la naturaleza y gracia se identifican como una sola cosa como componente substancial del humano, la privación de una de ellas, como es el caso de la gracia, deviene en hacer de lo humano otra cosa; sin embargo, nos deja ver que en todo caso el problema del develamiento en el vestido divino no implica un problema moral. En todo caso, la gracia cubre la naturaleza humana y aunque no fuera así, el vestido de gracia será el elemento que otorgué significado al humano para que pueda ser interpretado.

La Desnudez

La desnudez vista en el siglo presente (y desde el anterior) como oposición a aquello que es pornográfico o que implica prostitución, es realmente evidente en cuanto a los diversos intentos artísticos y culturales de manifestar el cuerpo no como algo vergonzoso en el ser humano, sino como un lichtkleid (vestido de luz) que encuentra su sustento en la imagen del vestido teológico que es el vestido de gracia que eleva la condición humana y la ilumina, es una nostalgia por la desnudez carente de vergüenza. Así, la nostalgia por una desnudez sin vergüenza, la idea de lo que se perdió con el pecado es la posibilidad de estar desnudos sin ruborizarse reafloran con esfuerzo en los evangelios y en otros textos extracanónicos.[6] Como lo es el evangelio de Tomás en el que supuestamente los discípulos le preguntan al maestro el día de su vuelta después de su resurrección y ascensión, lo que responde el maestro es una evocación a la vuelta hacia la desnudez cubierta de la gracia, por lo que la situación se coloca en tensión nuevamente a la nostalgia y necesidad de la desnudez sin vergüenza.

Por otro lado, al hablar de la ausencia de gracia es posible hacer referencia a una encarnación en el cuerpo del otro, en el que me sitúo en la necesidad de desvelar al otro para poseerle, y eso se logra únicamente, si antes le despojo de todo aquello que me impida asir la desnudez del otro. Es contra este vestido de gracia contra lo que se dirige la estrategia del sádico. La especial encarnación que éste busca realizar es lo “obsceno”, pero lo obsceno no es más que la ausencia de gracia: “lo obsceno es un modo de ser para-el-otro que pertenece al género de lo no agraciado (disgracieux).[7]

La desnudez como belleza, implica necesariamente la naturaleza y el velo. En la belleza, velo y velado, la envoltura y su objeto están unidos por una relación necesaria que él define como “secreto” (Geheim). Bello es entonces ese objeto al que le es esencial el velo.[8] Sin embargo en el humano implica una connotación de mayor profundidad con respecto al objeto, ya que el velo de manera implícita guarda apariencia, sí apariencia, debido a que la especificación que permite al velo otorgar belleza a la cosa, lo hace también con el humano, pero al retirarla, lo que queda como desnudez es más bello que toda belleza porque se contempla tal como es la creación de Dios, así el cuerpo del humano es sublime.

Así, a manera de conclusión, y retomando nuevamente lo dicho, se nos presenta un modo particularmente desafiante en torno a la inmersión de lo que implica la desnudez, dicha enunciación es la manifestación de la desnudez concebida como nihilismo de ella misma, primeramente como reducción a la apariencia radicada en el rostro, ya que es evidente que en el vivir cotidiano la parte sobresaliente del cuerpo humano es la cabeza donde el rostro aparece descubierto a diferencia del resto del cuerpo, así la expresión del rostro logra disminuir el brillo de la desnudez del cuerpo, un cuerpo que de ser descubierto eclipsaría completamente el rostro expresivo de la apariencia. Segundo, como ausencia de secreto afirmando que en realidad la desnudez no guarda secreto alguno. Es decir, la desactivación del dispositivo que retroactúa tanto en la naturaleza como en la gracia, ya sea en la desnudez como en el vestido, liberándolas de su signatura teológica. Ese simple habitar de la apariencia en la ausencia de secreto es su especial temblor: la desnudez que, como una voz blanca, no significa nada y, precisamente por eso, nos traspasa.[9]

Adán y Eva

Bibliografía

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, Desnudez.


[1] Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 77

[2]Íbidem p. 78

[3] 1890-1960. Teólogo, originalmente evangélico y convertido a la fe católica. La relevancia de su trabajo radica en la tensión dialéctica entre la teología y las ciencias humanas modernas.

[4]Íbidem p. 84-85

[5]Íbidem p. 89

[6]Íbidem p. 94

[7]Íbidem p. 98

[8]Íbidem p. 107

[9]Íbidem p. 114

El Miedo a la Libertad por Erich Fromm

La naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales.

Erich Fromm

Erich Fromm[1] considera que uno de los aspectos de suma importancia para la crisis social y cultural del hombre moderno es la libertad, y lo que expone en su libro: El miedo a la Libertad, es precisamente el significado de ésta, a partir de un análisis de toda la estructura del hombre moderno.

La tesis fundamental es que “el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva,”[2] , en parte por los beneficios que le ha traído al humano dicha libertad, es decir, sobre la independencia que le brinda la racionalidad; y por otro lado, existen resultados negativos de dicha individualidad, como el aislamiento, que ha hecho que el humano contenga un ser ansioso e impotente.

Su obra es tan sólo un diagnóstico, un análisis, no tanto una solución y parte del proceso social, en el que el individuo es la entidad básica. Considera que para entender la dinámica del proceso social tenemos que entender la dinámica de los procesos psicológicos que operan dentro del individuo así como el marco cultural que le rodea.

La historia moderna, según Fromm, se hallaba centrada en torno al esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas económicas, políticas y espirituales que aprisionaban a los humanos en dicho momento histórico: “al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la libertad humana como tal.”[3] Es decir que las largas y virtuales batallas por la libertad, en donde las clases de una determinada etapa habían combatido contra la opresión, terminaban alienadas en la negatividad del sistema junto a los enemigos de la libertad cuando ésta había sido ganada. La libertad no ha ganado sus batallas, a pesar de que la historia pareciera probar que el humano puede gobernarse a sí mismo, tomar sus propias decisiones y pensar y sentir como lo creyera conveniente con naturalidad y sin mayor esfuerzo.

La Ideología

Los principios del liberalismo económico, de la democracia política, de la autonomía religiosa y del individualismo en la vida personal, dieron expresión al anhelo de libertad y al mismo tiempo parecieron aproximar a la humanidad a su plena realización. Con la abolición de la dominación se alcanzó el objetivo deseado: “la libertad del individuo”.

Fue la Segunda Guerra Mundial el acontecimiento que es considerado por muchos como la victoria definitiva de la libertad. A pesar de dichas consideraciones, no han faltado diversos acontecimientos y corrientes políticas, culturales y sociales que han puesto en crisis la libertad alcanzada, un ejemplo son los actos extremistas de la ideología; sin embargo, por encima de toda circunstancia del ámbito que fuere, la amenaza más seria para la libertad y todas sus expresiones son nuestras propias actitudes personales y nuestras propias instituciones, que han sido coaptadas políticamente.

Existen una serie de factores humanos en la estructura del carácter del humano moderno que le hicieron desear el abandono de la libertad, por ejemplo, el ansia de sumisión y el apetito del poder. El problema de fondo se encuentra en los elementos psicológicos y su interacción con los económicos e ideológicos a través del proceso.

Fromm analiza con más precisión el sistema del Fascismo[4], sistema político que, en su esencia, no se dirige a las fuerzas racionales del autointerés, sino que despierta y moviliza aquellas fuerzas diabólicas de l humano que se creían inexistentes o, por lo menos, desaparecidas hace tiempo. El problema de la crisis de la libertad tiene su origen más allá de cualquier ideología, según Erich Fromm, lo constituye el carácter del individuo y según su planteamiento: “las inclinaciones humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea el hombre.”[5] De ahí que lo importante es analizar tanto la estructura de la persona como todo aquello que le rodea y que constituye su desarrollo psico-social. Desde este punto de vista, la sociedad no ejerce sólo una función de represión sino que también una función creadora.

Según los análisis de Fromm, la naturaleza humana no posee un dinamismo propio, y los cambios psicológicos deben ser entendidos en términos de desarrollo de nuevos hábitos, como adaptación a nuevas formas culturales. De ahí que la naturaleza humana, aun siendo producto de la historia, posee ciertos mecanismos y leyes inherentes.

Otro elemento importante en el individuo es la adaptación; el humano se adapta a las necesidades de la situación y crea algo nuevo en él, surgen nuevos impulsos coercitivos y nuevas angustias. Existen, sin embargo, necesidades arraigadas en la naturaleza humana, por ejemplo la necesidad de autoconservación, la necesidad de trabajar y producir, entre otras que constituyen su modo de vida que llega a ser el factor primordial en la determinación de toda la estructura de su carácter. Lo que resulta más temido para el hombre es el aislamiento y la soledad, “sentirse completamente aislado y solitario conduce a la desintegración mental”[6], necesariamente debe sentirse unido a los otros y cooperar para sobrevivir.

Recapitulando, la naturaleza humana no es ni la suma total de impulsos fijados por la biología, ni tampoco la sombra sin vida de formas culturales a las cuales se adapta de manera uniforme y fácil; es el producto de la evolución humana y existen ciertos factores en la naturaleza del hombre que parecen fijos e inmutables: la necesidad de satisfacer los impulsos biológicos y la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. Por tanto, afirma Fromm: “el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador.”[7]

BIBLIOGRAFÍA             

 -FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 5-59. 


[1] Nació en marzo de 1900 en Alemania y murió el 18 de marzo de 1980 en Suiza. Fue uno de los principales exponentes del movimiento psicoanálitico del siglo XX. Trabajó estrechamente con pensadores de la Escuela de Francfort (Marcurse, Adorno y Benjamin). En 1949 se trasladó a México e impartió clases en la UNAM.

[2] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 23.

[3]Ibid., p. 25.

[4] Es una ideología y un movimiento político totalitario que surgió en la Europa de entreguerras (1918-1939) en oposición a la democracia liberal y al proyecto de estado socialista, frente a los que se presenta como una tercera vía. Exalta la idea de nación frente a la de individuo o clase; suprime la discrepancia política en beneficio de un partido único y los localismos en beneficio del centralismo. Aprovecha los sentimientos de miedo y frustración colectiva para exacerbarlos mediante la violencia, la represión y la propaganda, y los desplaza contra un enemigo común (real o imaginario, interior o exterior), que actúa de chivo expiatorio frente al que volcar toda la agresividad de forma irreflexiva, logrando la unidad y adhesión (voluntaria o por la fuerza) de la población.

[5] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Paidos, México, 1991, p. 33.

[6]Ibid., p. 39.

[7]Ibid., p. 42

La Libertad

El dilema del Tiempo en la Ciencia y en la Autoconciencia Experimental por Henri Bergson

¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

Bergson
Henry Bergson

Henri Bergson nació en París en el seno de una familia judía, se formó en la École Normale Superieur, donde estudió filosofía, matemáticas, física y biología. En 1889 obtuvo su doctorado con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. Tras haber enseñado en diversos colegios, inició una carrera universitaria que culminó con la cátedra en el Colegio de Francia, donde se retiró por motivos de salud.

Muchos son los temas abordados por Bergson en su obra “La Evolución Creadora”, podríamos hablar desde la exposición de una teoría del conocimiento hasta algunos fundamentos antropológicos. Entre esta gama de perspectivas, es importante destacar aquella que aborda el problema de la conciencia del tiempo, el cual podríamos plantear con la interrogante: ¿Es posible que la conciencia use la noción de tiempo tal como lo interpreta la ciencia mecanicista y finalista?

La pertinencia de este tema se observa en la influencia antropológica que podría llevar a cabo esto, ya que en primer lugar “la existencia de que estamos más seguros y que mejor conocemos es indiscutiblemente la nuestra (…) nos percibimos a nosotros mismos interiormente, profundamente.”[1] De hecho, como dice Bergson, de lo primero que me doy cuenta es de que paso de un estado a otro: del calor al frío, de la tristeza a la alegría, etc. Así pues, en un primer momento, el cambio parece residir en el paso de un estado al siguiente. Pero al pasar, ya no está más que en la memoria, y la memoria justamente es aquella que “está ahí, introduciendo algo de este pasado en este presente.”[2] Los estados de la conciencia no permanecen sino que cambian, así pues cambiamos sin cesar, y cualquier estado es ya por sí mismo un cambio. Por lo tanto no habría diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado.

Einstein y Bergson

En palabras de Bergson:

“Si el estado que ‘permanece lo mismo’ es más variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro semeja más de lo que se imagina a un mismo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la incesante variación de cada estado psicológico, estamos obligados – cuando la variación llega a ser tan considerable que se impone a nuestra atención – a hablar como si un nuevo estado se hubiese yuxtapuesto al precedente. De éste suponemos que permanece invariable a su vez, y así consecutiva e indefinidamente.”[3]

El problema que nos hacen visualizar los estados como distintos de un todo es que nuestra atención se fija en ellos como una serie de actos discontinuos, es decir, “donde no hay más que una pendiente dulce, creemos percibir, siguiendo la línea rota de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera (…) Pero la discontinuidad de sus apariciones se destaca sobre la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al que dan la sinfonía los golpes de tambor que suenan de cuando en cuando.”[4] Ahora bien, de los estados así definidos puede decirse que no son elementos distintos, sino que se continúan unos a otros en un transcurso sin fin:

“Pero como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, está obligada a reunirlos en seguida por un lazo artificial. Imagina así un yo amorfo, indiferente, inmutable, sobre el que desfilarían en los estados psicológicos que ella ha erigido en entidades independientes.”[5]

La tesis de Bergson, al parecer señala que la experiencia concreta del presente es la misma dimensión mental del tiempo. Es decir que para el individuo el tiempo consiste en la duración del presente, lo que en realidad sería incompatible con la aproximación científica. Porque en realidad la duración se confunde con el pasado inmediato, es decir con las sensaciones apenas percibidas, los recuerdos recientes, etc.; y con el futuro inmediato, a saber de la acción y los proyectos provenientes.

“Si nuestra existencia se compusiese de estados separados de los que un “yo” impasible tuviese que realizar la síntesis, no habría para nosotros duración. Porque un yo que no cambia no dura, y un estado psicológico que permanece idéntico a sí mismo, en tanto no es remplazado por el estado siguiente, no dura ya. Por más que, desde entonces, se alineen estos estados unos al lado de otros sobre el “yo” que los sostiene, jamás estos sólidos enfilados sobre lo sólido producirán esa duración que transcurre. La verdad es que se obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se habrá eliminado de él el tiempo real.”[6]

Así la ciencia considera el aspecto cuantitativo suponiendo un tiempo escondido por un orden geométrico y espacial, el cual está formado por movimientos distintos pero todos iguales entre sí. En cambio, el individuo vive el tiempo según un criterio cualitativo: algunos momentos son veloces, mientras que otros pueden durar una eternidad, todo depende del acomodo de los momentos en la conciencia. Por lo tanto “la memoria, como hemos tratado de probar, no es una facultad de clasificar recuerdos en el cajón de un armario o de inscribirlos en un registro.”[7]

En otras palabras el tiempo que considera la ciencia es un tiempo de la mecánica, un tiempo espacializado. De ahí que medir el tiempo signifique controlar el movimiento de un cierto objeto en un espacio determinado. Por eso el tiempo de la ciencia nos permite repetir a voluntad un experimento. Y es que la ciencia no considera la totalidad sino que se enfoca en el análisis de los particulares de ahí que sólo se vea interesada en el presente: medible y cuantificable, y que cada instante puede variar sólo en su cantidad.

La Ciencia concibe el tiempo como presente controlado en sus espacio/tiempo de experimentación.

Pero la conciencia no porta consigo la espacialidad sino la duración, dicho de otra forma: la conciencia toma el tiempo como duración[8]. Para la ciencia el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Por eso pasado y futuro pueden vivir solamente en una conciencia que los une en el presente. Por eso los instantes de la conciencia bien pueden valer una eternidad, o bien pueden ser decisivos para una vida, por eso llegará a decir Bergson los momentos de nuestra vida son una especie de creación.

“En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo entero, sin duda, nos sigue a cada instante: lo que hemos sentido, pensado, querido desde nuestra primera infancia, está ahí, pendiendo sobre el presente con el que va a unirse, ejerciendo presión contra la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera.”[9]

En conclusión, la idea del cambio y la duración se entiende como una evolución creadora, la cual nos permite ir más allá de las dificultades y de las falsedades, ya que la vida es una realidad que se separa netamente de la materia bruta. La vida es evolución creadora, creación libre e imprevisible, es separación vital porque se mantiene siempre en referencia a la conciencia de los estados como cambio constante, unidos por un yo que en cada acción cambia, se transforma y se recrea. Es por esto que para Bergson no hay cosas sino solamente acciones. Esto quiere decir que las cosas u objetos son aislados al interno de una única evolución y son aislables en cuanto es posible representarlos como gestos creadores que se deshacen para dejar paso al siguiente estado. La evolución creadora, por lo tanto, no es un proceso uniforme, porque depende de cada sujeto y el uso que dé a las condiciones de sus acciones.

El Tiempo: Cambio y Duración

BIBLIOGRAFÍA

Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. José A. Miguez, Aguilar, España.


[1] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.439.

[2]Íbid. p.440

[3]Ídem.

[4]Ídem.

[5]Íbid. p. 441.

[6]Ídem

[7]Íbid. p. 442.

[8] La duración hace referencia a la conciencia del yo presente con la memoria del pasado y la anticipación del futuro.

[9] Bergson, H., La evolución creadora, en Obras escogidas, Trad. y Prol. Miguez, José A., AGUILAR, p.443.

El Capital: Crítica de la Economía Política

La riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis.

Marx
El Capital. Obra de Karl Marx

El Capital es la obra las más importante de Marx y está divida en tres tomos. El primero corresponde a lo que Marx llamó Crítica de la Economía Política y fue publicado en alemán en 1867. Los tomos II y III fueron publicados después de la muerte de Marx (acaecida en marzo de 1883) por su amigo Federico Engels. El presente artículo hará referencia al tomo primero.

En el primer tomo, Marx aclara que El Capital es la continuación de los puntos desarrollados en la Contribución a la crítica de la Economía Política publicado en 1859. Así mismo, explica la estructura del primer volumen que consiste en análisis sobre la mercancía, la magnitud del valor, las formas del valor. De igual forma, el origen y las causas de su análisis en la sociedad económica, esto es, a partir del análisis del ámbito histórico-cultural, en el caso actual de muchos países: un régimen capitalista.

En el postfacio a la segunda edición, Marx da cuenta de ciertas modificaciones, con carácter de forma. Por otra parte, en el mismo postfacio hace un breve esbozo de la economía política de Alemania así como de Inglaterra; las causas que originaron diversas crisis económicas en dichos países. Además, expone ciertas características que han impedido un estudio más objetivo y claro de la realidad económica, ya que, según Marx, han intervenido otros intereses como los de la burguesía, es decir la acumulación; por tanto, no se han logrado resultados precisos.

En el primer tomo de El capital aparecen tres prólogos escritos por Federico Engels. En ellos, hace mención de las correcciones que ha hecho a las siguientes ediciones de El capital, las ediciones que se han elaborado en otros idiomas y los colaboradores que han participado y algunos inconvenientes o problemas que tuvo que padecer Marx por la publicación de El capital (tomo I).

Adentrándonos al primer libro titulado El proceso de Producción del Capital podemos identificar que se desarrollan los puntos de base de la obra. En la sección primera Mercancía y Dinero, capítulo I La Mercancía explica los conceptos de mercancía, valor de uso, magnitud del valor y la capacidad productiva del trabajo.

El proceso de producción

Comienza diciendo que la riqueza en que se basa el régimen del capitalismo está en la producción, que consiste de forma concreta en la mercancía, por tal razón, es el punto de partida para su análisis. La mercancía consiste, según Marx, en un objeto externo que es apto para satisfacer las necesidades humanas de cualquier clase. Por tanto, todo objeto útil para el hombre es visto por su calidad y cantidad y por ende, como mercancía. A este hecho de encontrarle utilidad a las cosas lo denomina “hecho histórico”.

Esta utilidad que el humano encuentra en los objetos es lo que convierte en un valor de uso. Aquello que constituye un valor de uso es dado por las cualidades que posee el objeto materialmente y por lo tanto, será más codiciado en la medida en que sirva mejor al humano.

En cuanto al valor de cambio, éste es considerado en forma abstracta, es decir, no toma en cuenta la materialidad sino el valor medido por la cantidad de trabajo utilizado y el uso que genera, estos se presentan correspondientes en objetos objetos distintos, es lo que hoy podemos observar como el intercambio entre un producto o servicio por una cierta cantidad de dinero, ambos son distintos pero poseen un valor igualitario. Esto trae como consecuencia la pérdida del trabajo específico, ya que sólo tendrá valor el producto, el objeto o servicio y no el trabajo en sí mismo, se generalizará por el nombre de trabajo humano que realiza tal o cual producto.

En lo que respecta a la magnitud del valor, éste se dará por el tiempo que se ocupe para producir un objeto útil, entre más tiempo se tarde en producirlo más costo tendrás, por tanto, la magnitud del valor se dará cuantitativamente, es decir, en la cantidad que se genere un producto y el tiempo invertido.

Con respecto a la capacidad productiva del trabajo, ésta consiste en el grado de desarrollo de las habilidades del obrero para producir, el desarrollo de la ciencia (y hoy la tecnología), el volumen de la eficacia de producción y la organización social de producción. Esta capacidad productiva es muy importante para determinar la magnitud del valor, ya que, pueden existir las condiciones anteriores pero si la materialidad de la que se elabora es escasa el producto obtendrá un valor elevado, igual sería si se tendría la materia prima pero una capacidad productiva deficiente.

Otro aspecto importante que surge de considerar a la mercancía como valor de uso es el doble carácter de trabajo que presenta. Este doble carácter que presenta la mercancía consiste en que, como bien mencioné líneas arribas, el producto es valioso por el tiempo que se ejerce para producirlo pero también, es valioso por su utilidad que representa para satisfacer tal o cual necesidad humana. Sin embargo, dice Marx, nadie había considerado esto y mucho menos que la mercancía como valor,considerada éste por su utilidad o por su tiempo de producción es un gasto de fuerza humana de trabajo, ya que se diluye el esfuerzo en la mercancía misma.

Como se puede observar, en las primeras páginas del libro primero de El Capital, Marx define estos conceptos claves para desarrollar su análisis y crítica de la economía política de su tiempo, sobre todo de Inglaterra y Alemania.

La Mercancía

BIBLIOGRAFÍA

MARX, Karl, El capital: Crítica de la economía política, t. I, 2a ed., FCE, México, 1959, pp. 3-12

El Retorno a Eros por Herbert Marcuse

“Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad

Marcuse
Herbert Marcuse y Angela Davis

Herbert Marcuse, filósofo alemán perteneciente a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, alumno de Husserl y de Heidegger, aplicó la fenomenología a cuestiones ontológicas. Contaba con cierta influencia de Hegel, influencia que se vería reforzada al estudiar los “Manuscritos Económico-Filosóficos” de Marx en 1932. Nace en Berlín el 19 de julio de 1898 en el seno de una familia judía; como consecuencia de la II Guerra Mundial se refugia en Estados Unidos donde llegará a ser profesor de la Universidad de Harvard y donde publicará Eros y Civilización, muere el 29 de julio de 1979 en Stanberg, Republica Federal Alemana.

En su libro Eros y Civilización, que fue publicado en 1953, Marcuse reflexionará sobre la teoría de Freud. Dice el filósofo alemán que en la teoría freudiana del psicoanálisis existen dos vertientes, que el mismo Freud separa siempre cautelosamente, una es la vertiente terapéutica de base científica, destinada a la curación de la neurosis, que conlleva una metodología y una teoría psicológica; la otra es una vertiente filosófica, que comprende la hipótesis que Freud derivó de su experiencia clínica y que la erigió como tentativa de un análisis de la cultura, se le denomina “metapsicología freudiana”[1].

Esta llamada metapsicología freudiana dará pie a que Marcuse se pregunte si es posible una sociedad sin represión, es decir una verdadera libertad. En su teoría Freud argumenta que nunca ha existido una verdadera libertad, que en cambio existe una especie de pecado original, que se produce desde el inicio de la civilización. Freud argumenta que esto surge de una transgresión social, mediante la hipótesis de la horda primitiva: “en esta, un individuo, el padre, se impuso a los otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, organizada en la dominación, impuso una serie de restricciones: monopolizó a las mujeres, es decir, el placer, y estableció en consecuencia tabúes y deberes hacia la comunidad. Pero los hijos asesinaron al padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo mantuvo las prohibiciones, los tabúes que el padre había implantado”[2]. Es decir, nos comenta Marcuse, siempre ha existido un sistema de represión de las libertades, que conlleva forzosamente a la represión de nuestra libido y que se heredará de generación en generación.

Pero explica Marcuse que, lo dicho por Freud, dará pie a una especie de dualidad, una batalla entre Eros y Tánatos (sociedad). Eros como representante de los instintos sexuales, el Eros puede ser destructor con el fin de imponer condiciones. Y Tánatos subsumirá en su seno los instintos de destrucción, aspirará a la quietud última, y donde la ausencia de placer es total pero igualmente la del dolor; la relación entre estos dos es la dialéctica[3].

Represión de Estado

La represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del humano; el padre se ha transformado en una especie de arquetipo de represión, y esto da comienzo a una reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación que se encuentra inmersa en la historia de la humanidad. Es esta dinámica mental la que Freud revela como una dinámica de la humanidad. Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva; “a) la inhibición de la sexualidad, sucedida por la relación de grupos durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva el dominio de la naturaleza por el hombre a la moral individual y social”.[4]

Marcuse comenta que la libertad, necesariamente necesita una retrospectiva con el pasado, una reconciliación con nuestros instintos primarios, ya que si el pasado es dejado atrás, es olvidado, y la transgresión destructiva no terminará nunca. Por el contrario, Marcuse cita a Hegel diciendo que este comenta que con el triunfo de la razón, la libertad había llegado a ser una realidad, a lo que Marcuse comenta lo siguiente:

Pero ni el estado ni la sociedad le dan cuerpo a la forma última de la libertad. Sin que importe cuán racionalmente estén organizados, están oprimidos por la falta de libertad. La verdadera libertad existe sólo como idea. La liberación, así, es un suceso espiritual. La dialéctica de Hegel permanece dentro del marco impuesto por el principio de la realidad establecido.[5]

Posteriormente, comenta el filósofo que con el triunfo de la moral cristiana, los instintos de la vida fueron pervertidos y restringidos. La mala conciencia y diversos actos fueron ligados como una falta contra Dios; así la hostilidad, la rebelión contra “el padre”, el ancestro original, volvió a suscitarse. Con esto la privación y la represión fueron justificadas y fueron convertidas en las reglas todopoderosas que rigen la existencia humana. Estas ideas de Marcuse tal vez encuentren su raíz en Nietzsche que comenta que “la liberación depende de la reversión del sentido de culpa; la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación, sino con la negación de los instintos de la vida, no con la rebelión contra sus ideales represivos, sino con su aceptación”.[6]

Las teorías freudianas investigan el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo. Nos dice Marcuse que el destino de la libertad y la felicidad humana se combate en una lucha de instintos, “una lucha entre vida y muerte” en la que naturaleza y civilización, razón e instintos son los protagonistas. Así el hombre se encuentra en una constante lucha por encontrar la libertad, el Eros como representante de nuestros instintos naturales que a su vez se encuentran con el obstáculo que representa la sociedad y las normas que regulan el comportamiento dentro de ésta.

Eros y Psique por Canova

BIBLIOGRAFIA
Marcuse, Herbert. 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe. Cp. I, II y V


[1] Cf. Marcuse, Herbert, 1983, Eros y Civilización, Madrid, Editorial Sarpe.

[2] Ibíd. P.17-18.

[3] Cf. Ibíd. P.19

[4] Cf. Ibíd. P.106

[5] Ibíd. P.114

[6] Cf. Ibíd. P. 119

Ciencia – Teoría del Caos – Filosofía

En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

Teoria del Caos

La Teoría del  Caos es uno de los temas relevantes de la ciencia actual. Su precursor fue Henri Poincare, a fines del siglo XIX. Demostró que ciertos sistemas mecánicos clásicos podían evolucionar de un modo irregular y aperiódico. Al no poder desarrollar cuantitativamente su trabajo, fue hasta 1963 cuando el meteorólogo E. N. Lorenz calculó9 la evolución generada por un sencillo sistema de tres ecuaciones diferenciales, mostrando su carácter irregular y aperiódico que luego pasó a denominarse “caótico”.

Si bien, la señal generada por un sistema caótico parece totalmente errática, carente de toda estabilidad, responde a una regularidad subyacente que pude describirse mediante un sistema de ecuaciones diferenciales: “el epifenómeno de la irregularidad del comportamiento caótico es exclusivamente resultado de la propia dinámica interna del sistema[1]. Las  notas particulares del caos son la no-linealidad de las ecuaciones diferenciales y la sensibilidad a las condiciones iniciales, lo que significa que manifiesta grandes variaciones frente a pequeñas modificaciones de las condiciones iniciales.

La formulación del sistema de ecuaciones responde al interés de describir el comportamiento de algún sistema real particular. Se han ido encontrando diversos sistemas reales – biológicos, físicos, químicos, económicos, etc. – que, convenientemente modelados, responden adecuadamente al tipo de ecuaciones que caracterizan las dinámicas caóticas. La Teoría del Caos se ha convertido en un instrumento de gran utilidad para científicos de las más variadas disciplinas, proporcionándoles, incluso, una unidad no reductiva.

La Teoría del Caos no es una teoría fáctica en sentido estricto. El comportamiento caótico puede producirse en cualquier tipo de sistema real, sea físico, bilógico, económico, etc. Incluso dentro del ámbito de la física, el caos puede manifestarse en sistemas descritos por la Mecánica Clásica, la Mecánica Cuántica o cualquier otra teoría referida a la dinámica de entidades físicas: “La Teoría del Caos es una teoría matemática acerca de las propiedades de las soluciones de cierto tipo de ecuaciones diferenciales no lineales […] La posibilidad de múltiples interpretaciones en una teoría matemática es consecuencia directa de su carácter formal, y de ello dependen sus fructíferas aplicaciones en las ciencias fácticas más diversas”[2].

La Teoría del Caos es un acontecimiento singular en la historia de la ciencia. Sin embargo, pierde su carácter revolucionario y se reduce a un nuevo caso histórico en el cual una teoría matemática es adoptada como instrumento formal por los más diversos ámbitos científicos para la formulación de sus propios problemas.

Contingencia

Por otra parte, al hablar de caos y determinismo, entendemos el carácter determinista de un sistema como propiedad ontológica, en tanto refiere a la secuencia objetiva unívoca de sus estados físicamente posibles. Diferente es el concepto de predictibilidad, que corresponde al plano gnoseológico, pues alude al máximo conocimiento que puede obtenerse de los estados futuros de un sistema. Por tanto, y contrario a otras consideraciones, la Teoría del Caos no implica en modo alguno indeterminismo en un sentido ontológico; más bien, brida un excelente argumento para el determinista quien, con su ayuda, puede mostrar que muchos procesos aparentemente aleatorios y carentes de toda regularidad, en realidad responden a leyes deterministas subyacentes que restauran la dependencia temporal unívoca entre los estados del sistema, si bien no permiten la predicción unívoca para todo instante futuro. En consecuencia, impredictibilidad no implica indeterminismo.

En relación con la filosofía, las consecuencias de la Teoría del Caos sobre ella señaladas por algunos autores se relacionan con la existencia de sistemas caóticos que manifiestan la inconexión causal entre el pasado y el futuro. Jean Baudrillard sostiene que “tal vez haya que considerar la historia en sí como una formación caótica en la que la aceleración acaba con la linealidad, y en la que las turbulencias creadas por la aceleración alejan definitivamente la historia de su fin como alejan los efectos de sus causas[3].

Con respecto a caos y método científico, “si se adopta la noción predictibilidad en un sentido amplio, debe admitirse que incluso en un sistema indeterminista pueden efectuarse predicciones, siempre que se cuente con las leyes estadísticas que rigen su comportamiento”[4]. Sin embargo, no puede conocerse en qué estado particular se encontrará el sistema en un instante futuro sobre la base del conocimiento de su estado actual. Si bien el caos es impredecible, es determinista.

En lugar de evitar caos, algunos ingenieros han explotado sus peculiaridades características para incrementar la potencia de láseres, para sincronizar la salida de circuitos electrónicos, para controlar las oscilaciones de ciertas reacciones químicas e, incluso, para estabilizar el latido errático del corazón de animales enfermos: “La no-lineabilidad dejó de ser un ámbito matemáticamente intratable para convertirse en un nuevo campo abierto a la investigación. De tal investigación surgieron los resultados que hoy se engloban bajo el nombre de Teoría del Caos”[5].

Las ciencias matemáticas de la naturaleza, en el momento en que descubren los problemas de complejidad y evolución, se convierten igualmente en capaces de medir mejor la naturaleza de los problemas propios de la ciencia cuyo interés es el humano y sus sociedades. Así, “la Teoría del Caos puede brindar a los sociólogos, al igual que a los físicos, un instrumento formal del que antes carecían y que les permita superar la necesidad de hipersimplicación”[6].

Por último, y en síntesis, “las investigaciones en Teoría del Caos contra el determinismo, ni contra la universalidad de la leyes naturales, ni contra la metodología de la ciencia moderna. Por el contrario, esta nueva teoría se inscribe en la línea de desarrollo de la ciencia tradicional, sin introducir profundo cuestionamientos ni en el plano metafísico ni en el metodológico”[7].

La Mente Humana

Bibliografía

  • Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[1] Olimpia Lombardi y Narciso Benbenaste, “Teoría del caos: caos en ciencia y filosofía” en: Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, año XXXIII, No. 99, septiembre-diciembre 2000, p. 362.

[2]Ibídem, p. 366.

[3]Ibídem, p. 372.

[4]Ibídem, p. 374.

[5]Ibídem, p. 376.

[6]Ibídem, p. 379.

[7]Ibídem, p. 384.


Hacia un Marx desconocido por Enrique Dussel

El dinero se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.”

Enrique Dussel
Dussel

El presente texto abordará una interpretación por Enrique Dussel a los manuscritos de 1861 a 1863 de Karl Marx. Es en este periodo histórico, en el que Marx fue fijando la estructura de El Capital y, en donde pasó miserables crisis económicas exiliado en Londres. Sin embargo, los manuscritos que retoma Dussel, corresponden a este lapso de tiempo; son los que termina introduciendo en el “Capítulo III, de El Capital. Éstos, originalmente, se encuentran divididos en veintitrés cuadernos, los cuales fueron consultados por “Engels y Kautsky para poder publicar los tomos II, III y IV de El Capital”[1].

Hay que especificar que, los manuscritos están divididos en tres etapas: la primera, comprende de agosto de 1861 a marzo de 1862, en donde Marx escribe los cuadernos del I al IV con la temática del plusvalor relativo; la segunda etapa va de marzo de 1862 a noviembre de este mismo año, que comprende los cuadernos del VI al XV, profundizando las “Teorías sobre el plusvalor”; y por último, la tercera etapa comprende desde noviembre de 1862 a julio de 1863, estos cuadernos van del XV al XXIII, que corresponderían a los tomos II y III de El Capital.[2]

Así pues, la crítica que Dussel que va desarrollando en su obra, pretende ser un análisis que revisa sección por sección estos escritos, especifica algunas confusiones y malas interpretaciones acerca de la propuesta económica política de Marx, desde una perspectiva ontológica y metafísica.

De igual forma, Dussel en los comentarios preliminares, especifica que, para abordar su obra hay que comprender que al hablar de una categoría de plusvalor – que se presenta como término complejo y parte fundamental del discurso dialéctico en la obra de Marx – es necesario indicar que ésta categoría necesariamente va acompañada de “plustiempo” o “plustrabajo”, es decir, de una categoría de tiempo necesario que exige una “capacidad de trabajo”, y a la vez, se especifica una de “trabajo vivo como fuente creadora de valor sin valor alguno; y ésta, por contradicción, la de trabajo objetivado o pasado, como capital variable, dinero que se expresa en el salario y que paga el valor de la capacidad de trabajo”.[3] También el trabajo se muestra de dos formas, primero como el trabajo que pone el valor de cambio, considerado trabajo abstracto y después el trabajo que pone valor de uso, el cual es el trabajo concreto y particular. [4]

En efecto, en la primera parte de la ya citada obra de Dussel que se aborda, comienza hablando de la “Entrada del discurso dialéctico de la mercancía al dinero”, en donde por un lado, se dice que hay que hablar de la mercancía, explicando que ésta, dentro de la burguesía se presenta como riqueza, y ya capital, en su esencia. A la vez, la mercancía en Marx es considerada como el ser ahí, que es abstraído de la realidad concreta del capital, y, aunque ésta, es un ente del capital, tiene que apartarse, hablando así, de una mercancía singular. En otras palabras el “camino metódico dialéctico es el ente (mercancía) hacia la totalidad (capital) a través del ser (valor)”[5]. Luego, se expresa que el valor es la esencia y la existencia del capital.

La Mercancía

Además, se enuncia que la mercancía, en esta realidad capitalista, puede tener ciertas determinaciones; por ejemplo: primero, es un objeto que de cierta forma el humano requiere para su vida, en cuanto cosa u objeto de alguna necesidad o satisfacción; ésta a su vez, se coloca en el ámbito del círculo de necesidad-consumo. En un segundo nivel, la mercancía es vista como un acto productor; ya que ésta es producida y es la cosa que posee un valor de uso. En cambio en un tercer nivel, el acto productivo se va determinando a través de un trabajo concreto. El cuarto nivel presenta a la mercancía en general como valor de cambio y como trabajo abstracto general. Ya en el quinto nivel, la mercancía se capitaliza y el trabajo se individualiza por lo cual se hace capitalista. En un sexto y séptimo nivel la mercancía es medida por el capitalismo mediante el tiempo de trabajo, que da el valor de cambio. A su vez el octavo nivel ya habla de una mercancía capitalista medida en concreto, con un valor de cambio medido en una sociedad específica en que la mercancía es dada. Por último, se presenta una no mercancía, que sería un producto útil social con un valor de uso social y proveniente del fruto del trabajo comunitario.[6]

En este sentido, se trata el proceso de intercambio de las mercancías, delineando que el valor de cambio de una mercancía radica en el valor de uso de la otra mercancía y viceversa. Sin embargo, sólo se le puede llamar mercancía en movimiento en el momento en que ésta se encuentra “en-relación-con”. Además en la sociedad capitalista, la mercancía solamente es producida como mercancía: “como ente portador de un valor de cambio. Pero el valor de cambio sólo se actualiza, se revela, cuando se opone a otra mercancía y es vendido, cambiado, por el valor de uso de la otra”.[7] Por lo cual, cuando la mercancía entra en la relación del sujeto social que intercambia con otro sujeto, ésta adquiere un segundo uso de su valor de uso. El dinero, de esta forma se devela como un objeto o instrumento, que permite dicha relación entre sujetos sociales, generando así la circulación.

El Dinero como Mercancía Absoluta

Sin embargo, hay que especificar que el dinero en Marx tiene tres determinaciones formales: “la de ser medida de valor, ser patrón de medida de los precios, y ser dinero de cuenta. En cuarto lugar, aunque ascendiendo a un nivel más concreto, el ser medio de circulación”.[8] Entonces, el paso de la mercancía al dinero se debe realizar en una equidad de valor de cambio, en el proceso del intercambio. Por tal motivo, Marx expresa que el dinero (oro) sirve como medida del valor de cambio de la mercancía, dándole a ésta un determinado precio, que al igual puede establecerse en la relación con el mercado mismo, en el intercambio, con el comprador o en el proceso de oferta y demanda.

Del mismo modo, se habla de una metamorfosis de la mercancía en dinero dentro de un proceso de circulación. Por ejemplo, un vendedor de manzanas ofrece su producto para cambiarlo por dinero, y éste puede serle útil para cambiarlo por más mercancía (más manzanas). Así pues, nos damos cuenta, que el dinero permite un proceso de circulación: mercancía igual a dinero y al igual a la inversa. El sujeto en este sentido es un ser que produce, intercambia y consume mercancía.

No obstante, se señala que el oro, ha pasado un proceso histórico en el cual, se ha transformado de “patrón de medida” a “peso metálico efectivo”, y a la vez, en dinero de cuenta y en moneda, si bien el primero indica una medida ideal o imaginaria, en cambio, la moneda se presenta como una unidad real.

Por último, Dussel aborda a Marx, especificando el significado de atesoramiento. Para esto, pone en claro que Marx, ve al dinero como dinero, es decir, un medio de compra y un medio de pago, por tanto el dinero se presenta como una mercancía absoluta, el cual permite el proceso de circulación, luego, cuando el dinero se paraliza, es decir, “cuando se retira de la circulación de mercancía-dinero (oro) y se lo recoge como valor-en-sí, se transforma en tesoro”.[9] Y es así, como dice Marx que el oro se fetichiza, el humano mismo convierte el dinero (oro) en deidad, sacrificando su vida para obtenerlo y acrecentarlo.

Bibliografía

Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, pp. 13 – 53.

[1] Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61 – 63, México, Ed. Siglo XXI, 1988, p. 13.

[2] Cfr. Ibid., p. 21.

[3] Idem

[4] Cfr. Ibid., p. 27.

[5] Ibid., p. 28

[6] Cfr. Ibid., p. 31.

[7] Ibid., p. 34.

[8] Ibid., p. 41.

[9] Ibid., p. 48.

Yo – El Psicoanálisis por JACQUES DERRIDA

Derrida

“El núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente.”

Derrida

El presente documento es una síntesis del ensayo “Yo–El Psicoanálisis”, publicado por Jacques Derrida como introducción a la traducción inglesa de un artículo de Nicolás Abraham[1], «L’Écorce et le Noyau» (La corteza y el núcleo), en Diacritics, revista de la Johns Hopkins University.

Derrida expone que parte del contenido del artículo se refiere a la concepción de Nicolás Abraham sobre la presencia: el ser-ahí o no.

“La pretendida presencia a sí misma en la auto-presentación. Los modos de introducción o de la hospitalidad conferida a mí, por mí, al extranjero; la introyección o la incorporación; todas la operaciones «dilatorias»; todo esto hablará Nicolás Abraham, así com o, de la traducción”[2].

Es sobre la traducción de lo que habla simultáneamente, no sólo cuando utiliza la palabra, sino, la traducción de una lengua a otra, e incluso de una lengua a sí misma. Derrida puntualiza que Nicolás Abraham, “al hablar simultáneamente de la traducción en todos lo sentidos y más allá y más acá del sentido; al traducir simultáneamente el viejo concepto de traducción a la lengua del psicoanálisis, también hablará de la lengua materna y de todo lo que se dice asimismo de la madre, del niño, del falo, de toda esa «pseudología» que somete a tal discurso sobre el Edipo, la castración, el deseo y la ley, etc., a un «teoría infantil»”[3].

Esquema freudiano de la mente

En lo que concierne a la lengua, Derrida señala ciertas particularidades propias del idioma francés; por ejemplo, el pronombre Yo: Ich en alemán, I en inglés, difieren del moi en francés que se conjuga con el je. Posteriormente, en relación al lenguaje, habla de la conversión semántica, que designa el sentido intencional, puesto en evidencia por la reducción fenomenológica, y por todos los procedimientos que la acompañan. Otra conversión semántica, más relacionada con el tema desarrollado por Abraham, es la traducción, ya que ella puede operar en el interior de la misma lengua, en el sentido lingüístico de la identidad.

En relación con lo anterior, el psicoanálisis se identifica con «el Yo», que ha sido identificado, situado, definido y descentrado. El Yo, que está junto al Ello y el Superyo, se entiende, según Derrida, como una estructura psíquica de una identidad colectiva, que es designado por el psicoanálisis freudiano.

Por otra parte, conforme al título del artículo que introduce Derrida, la figura de corteza-núcleo parte de una traducción figurativa. “El núcleo del psicoanálisis: lo que él mismo ha desigando, con palabras de Freud, como el núcleo del ser, el Inconsciente y su propio núcleo, su propio Inconsciente”[4]. Igualmente, la figura corteza parte de la concepción freudiana del Yo que lucha extrínseca e intrínsecamente, protegiéndose con dicha corteza, correspondiente al córtex cerebral.

Ahora, se entiende la utilización de está figura de corteza-núcleo, en cuanto que el núcleo, al ser base de la estructura, no puede salir a la superficie, en este caso: el inconsciente. Además, “la inaccesibilidad del núcleo impresentable, intocable, no significable, es la premisa, a su vez impresentable, de esta insólita teoría de la traducción”.

Por último, al concluir su introducción, Derrida cuestiona las dos expectativas que debió haber respondido a manera de ensayo, situándolo, primero, dentro de la obra de Nicolás Abraham. Deduce que no lo ha logrado por referirse a investigaciones anteriores e importantes teorizaciones, cronológicamente insuficientes. También Derrida piensa que se esperaba de él que dijese como había de traducir tal traducción. “Para hacerlo, no he podido más que añadir otra más y, en suma, para decirles: ahora les toca a ustedes traducir. Y hay que leerlo todo, traducirlo todo, esto no hace más que empezar”[5].

Bibliografía

  • Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, 159 págs.

[1] Psicoanalista francés De origen judío-húngaro, Nicolas Abraham nació en Kecskemet y emigró a París en 1938. Filósofo de formación, marcado por la fenomenología de Husserl […] En 1959 anudó una sólida amistad con el filósofo Jacques Derrida, sobre la base de su pasión por la filosofía y una cierta manera de analizar los textos freudianos. Se hizo célebre en 1976, con la publicación del Verbier de l´Homme aux loups, redactado conjuntamente con Maria Torok, y con prefacio de Derrida. Siguiendo a Muriel Gardiner, comentaba allí el caso del Hombre de los Lobos, señalando el poliglotismo inherente a toda esa historia. Fuente: http://www.tuanalista.com/DiccionarioPsicoanalisis/3874/Abraham-Nicolas-(1919-1977).htm

[2] Jacques Derrida, “Yo – el psicoanálisis” en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 70-71.

[3] Ibídem, p. 71.

[4] Ibídem, p. 76.

[5] Ibídem, p. 80.

El Ateísmo por Ernst Bloch

Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.”

Bloch
Ernst Bloch

La obra El ateísmo en el Cristianismo, de Ernst Bloch, consta de seis partes. En el presente texto sólo extraeremos los principales puntos referentes a las tres primeras partes de la obra: A la vuelta de la Esquina; Disgusto y Tontería; y, También Prometeo es un Mito.

El el primer capítulo, Bloch habla acerca de una dominación  por parte del Dios y del arrepentimiento como algo sin causa ni beneficio cuando no se está maduro para tal ejercicio. Además, afirma que es mejor escuchar la voz de sus semejante que padecen la necesidad común, lo cual, les permite liberarse de aquellos que viven de la necesidad de otros.

Entonces, cuando uno se libera de aquello que lo somete puede evitar la dominación. La forma de dominación que se ejerce sobre aquellos denominados esclavos, es por medio del lenguaje de éstos, es decir, que los textos bíblicos permiten someter a aquellos que emiten queja, sufrimiento, pobreza, etc. Otra forma de dominio es la forma retórica de las parábolas que muestran solidaridad con los más necesitados, sin embargo, no hacen más que bendecir a los señores del país. Por consiguiente, sólo se habla de ayuda pero se llega a convertir en idolatría, porque no se existe un sentido real, acorde a dichos discursos, sobre las respuestas y acciones que mejoren las condiciones de vida de personas vulnerables. Sólo se presentan las mismas viejas estructuras que olvidan al desprovisto y apoyan a los ricos.

Por lo tanto, la única forma de liberarse del dominio es buscar aquello que se prohíbe porque “lo prohibido sabe mejor”1, y la escrituras religiosas sólo han sido tolerada porque pretendían solucionar los problemas básicos de un pueblo. En el segundo capítulo, Disgusto y Tontería se manifiesta el hecho de no querer estar dominado por normas e imposiciones, con la cabeza doblegada para rendir honor al de “Arriba”.

Se prefiere la vida que se tiene a sufrir esperando una vida en el más allá. La alternativa de cambiar esta dominación está dada en nosotros y por nosotros; en nadie más. La Iglesia ha sido causa, dice Bloch, de atar y dominar, de mantener esclavos, porque impone una autoridad que emanada de un Dios, y que, no puede ser apelado. Sus mandamientos deben de ser seguidos al pie de la letra, y por lo tanto, son el opio del pueblo porque los adormecen o buscan un interés particular.

Cuando el hombre toma conciencia de tales hechos, es cuando dice basta, y acaba la ilusión mantenida de la Superioridad y se desvanece la niebla en la que se creía. Las consecuencias de lo anterior, es que se identifica a la religión como una manera de justificar la existencia de estratos sociales, donde la petulancia intelectual, aunque ya no trae la hipocresía de la religión, todavía adormece y hace tontos a los demás.

El Mito

El humano comienza a descubrir que puede compararse, por medio de su razón a Dios, y ser: dueño de la naturaleza. A partir de esto, se da cuenta que la Iglesia no es más que la causa de la máxima de todas las atrocidades; y que, la biblia ha sido acogida como obra popular, que no pierde su sentido en ningún país, por su contenido democrático, y por consiguiente, por su lenguaje, ya que el contexto literario que el que está escrito lo acerca fácilmente a las personas. Bloch también, afirma duramente, que la Iglesia no está a favor de los de abajo, los necesitados, sino sólo busca sus propios intereses y el conservar su autoridad, lo que llevó a que se emitiera la última carta pastoral en los tiempos de Hitler.2

En dicha carta se exponen puntos, donde lo primordial, es evitar el avance comunista de los soviéticos. Por lo tanto, vieron con agrado el ascenso del nazismo y su ideología como medio eficaz para evitar el derrocamiento de las clases pudientes o dominantes, entre ellas la Iglesia. Bloch sobre la carta dijo: “el Vaticano, en su política exterior, se entrega la parte de la noche y de la decadencia. Así, ninguno de los movimientos ateos han significado tanto mal para la política de la Iglesia como el que ha proporcionado la esa Carta Pastoral para el mundo”.3

Esto, sin duda es relevante, desde el punto de vista del autor, ya que la Iglesia es provocadora de las atrocidades de los nazis y que no le importó las muertes, ni los método utilizados por el Tercer Reich para dominar al mundo. Los predicadores animaban al desarrollo bélico como algo posible y justo, tomando como referencia  citas bíblicas, ya que sólo importaba mantener el dominio sobre la clases oprimidas y necesitadas.

Por lo tanto, si la textos sagrados provocan a la incitación de rebeliones y “si los predicadores de las guerras campesinas, inglesa, italiana, francesa, alemana, fundamentaban en todas partes su acción en la Biblia; digamos que ésta era su acento popular”.4 La consecuencia resultante era que la biblia es creada a favor de las clases dominantes para mantener un orden social.

Ernst Bloch y Gunter Grass

En el tercer capítulo, También Prometeo es un Mito, la idea central radica en la liberación del humano, a partir de su desobediencia. Según Bloch, hay dos tipos de actitudes manifestadas en la Biblia: la primera es la suave, la que se deja dominar y llevar por donde alguien decide, solo fluye; mientras que la segunda actitud es la obstinada, la que posee aquél, que se rehúsa a ser guiado, que se opone a la reconciliación, y por lo tanto, manifiesta el carácter contingente del deber hacer.

Es la serpiente, la que da libertad de pensamiento, la que en el relato bíblico es manipulada y presentada como pecado; esto porque no conviene la liberación del humano, sino su sometimiento.

Es por tanto, un mito la tentación del fruto y la serpiente. Porque el fruto o la manzana no es más que el conocimiento que toma el humano para determinarse. Sin embargo, tal mito se ha constituido para dominar, y no permitir que el hombre piense por sí mismo. Es semejante al mito de Prometeo, donde se narra la liberación del humano del dominio de los dioses. Prometeo, un súbdito de los dioses, es castigado por haber cometido una acción contraria a la establecida. Sin embargo, es enaltecido por tan grandioso acto. Aquí el mito de la serpiente es falseada u omitida, para mantener al hombre disminuido y no engrandecido. Llegando a la conclusión de que, no es desobediencia, que el humano coma del fruto del saber.

Con tal falsación, lo que se ha logrado es introducir la idea de que el destino de las personas está determinado por Dios, el humano no tiene más acción seguir y cumplir con la voluntad divina. De aquí, se sigue el origen del Génesis y el Apocalipsis como función narrativa de un Dios creador, salvador, pero también vengador.

Además es restaurador, ya que, puede reconstruir todo aquello que está mal, o en degenerado. Por lo tanto, el mito surge dentro de la historia de los seres humanos, como una forma de dominio moral pero también como transmisora de la razón liberadora.

Dominación

Bibliografía

Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, págs. 11-77.

1 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus Madrid, 1983, pp. 22.

Cfr. Ibídem, pp. 29 y ss.

3 Ibídem, pp. 34.

Ibídem, pp. 34-35.

El Dispositivo Social por Giorgio Agamben.

“El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. ”

Agamben
Agamben

Este documento presenta lo que es para Giorgio Agamben el dispositivo. Agamben menciona que las cuestiones terminológicas son importantes en la filosofía; sin embargo, esto no significa que los filósofos, necesariamente, tengan que definir siempre sus términos. Según algunos autores, tenemos por ejemplo a “Platón [que] nunca definió el más importante de sus términos: “Idea”. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir de forma geométrica sus términos técnicos”1. A su vez, para algunos les son importantes los signos gramaticales: en el caso de Heidegger, en sus expresiones con los guiones, por ejemplo: el in-der-Welt-sein el cual tiene un carácter evidentemente terminológico, o como lo expresa Gilles Deleuze en su obra “La Inmanencia”: una vida…, estos elementos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto, y con estos ejemplos, Agamben quiere dar inicio al tema de su conferencia titulada “Dispositivo”.

El dispositivo es “un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la gubernamentalidad o el gobierno de los hombres”2. Con este término, indica un conjunto heterogéneo de elementos que incluyen a los discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, y todos estos elementos son del dispositivo. Por tanto, un dispositivo es mucho más que la episteme; a la vez Agamben lo llama una red que establece los elementos antes mencionados3, aunque el dispositivo puede ser discursivo como no discursivo.

El Dispositivo

Agamben resume este término en tres puntos:

“1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo linguístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.

3) Es algo general, una red, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico”4.

Sin embargo, cuando Agamben hace un análisis histórico de este término, el cual tiene su origen en Hegel, y después lo retoma Foucault, afirma que, en los diccionarios franceses, el dispositivo se distinguen en tres sentidos: sentido jurídico, tecnológico y militar. En el primero, se define como la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos, esto es, de la sentencia que decide y dispone; en el segundo, es la manera que se disponen las piezas de las máquinas; y por último, el conjunto de medios dispuestos de acuerdo a un plan5.

Pero, antes de seguir esta idea, Agamben aclara que este término surge a partir de la idea de los griegos, de oikonomía, que significa la administración del oikós, de la casa, posteriormente se usa en la teología cristiana por Tertuliano, Hipólito e Irineo, en el sentido de la economía de la salvación. A su vez los mismos teólogos fueron distinguiendo entre un “discurso o logos de la teología y un logos de la economía, y la oikonomía se convirtió en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana”6. Después el término oikonomía es traducido por los padres latinos al término “dispositio” del cual se deriva el “dispositivo”.

Teniendo esta idea general del término, Agamben afirma que, llamará literalmente dispositivo “a cualquier cosa que tenga algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y discursos de los seres vivientes”7. Remitiéndose más en la situación actual de la sociedad, dice Agamben que, se vive en el desarrollo capitalista una gigantesca acumulación y proliferación de “dispositivos”. Es decir, en sentido que estos dispositivos controlan, modelan y contaminan la vida de los individuos.

Agamben

Bibliografía:

Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

1Reberendo, Fernando, “Giorgio Agamben ¿Qué es un dispositivo?”, en la web: http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2008/11/qu-es-un-dispositivo-giorgio-agamben.html accesado el día 22 de febrero de 2011.

2Ibidem.

3Cfr. Ibidem.

4Ibidem.

5Cfr. Ibidem.

6Ibidem.

7Ibidem.

La Crítica al Empiriocriticismo por Lenin I

El conocimiento es un proceso de la verdad subjetiva a la verdad objetiva.

LENIN
LENIN

La filosofía empiriocriticista surge a fines del siglo XIX. Es denominada como la filosofía de la experiencia crítica, o también, conocida como Machist1. Aparece como una variedad del positivismo, la cual pretendía ser la única filosofía científica, superando la dualidad de materialismo y idealismo. Esta filosofía se confundió como paradigma de la ciencia; la cual estaba llamada a sustituir al materialismo dialéctico difundido por Marx. Pero esta filosofía se acercaba más al carácter subjetivo lo que contradecía el precepto material del orden social.

Ante tal pensamiento, se plantea la importancia de defender los principios marxistas, esclareciendo las cuestiones fundamentales del materialismo dialéctico, y, con estas cuestiones, explicar nuevos descubrimientos con las Ciencias Naturales, dado que, los filósofos reaccionarios se afanan por demostrar que la realidad objetiva no se podía conocer, y por ende, no la transformamos, cosa absurda, eliminando, por tanto, la relación real entre la materia y lo humano. Y reducen, entonces, el trabajo de la ciencia al análisis de las sensaciones humanas. Esta crítica la realiza Lenin con la obra Materialismo y Empiriocriticismo, y logra aclarar la inconsistencia de estos argumentos, refiriendo un resurgimiento del pensamiento idealista de Berkeley y Hume.

Ante el trabajo de refutar las ideas de los filósofos reaccionarios, Lenin define lo que es la materia. Se contrapone al Machist. Ya que sus seguidores creían que no existe la verdad en la materia. Lenin, entonces, la define como: “categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas”2. Esta definición de la materia, es una clara oposición contra las creencias del Machist. La materia designa la realidad objetiva.

La lucha intelectual contra el Machist obliga a Lenin a definir varios conceptos que ayudarán a fundamentar la doctrina marxista contra el Empiriocriticismo. Temas recurrentes y que toman mucha importancia es el del conocimiento y el de verdad. Siendo el Machist una doctrina que está en contra de la ciencia y que defiende el idealismo subjetivista, Lenin se afana por dejar en claro otro concepto como el de verdad, del cual dice que es un “proceso complejo y contradictorio del desarrollo del conocimiento”3. Lenin propone así la verdad bajo dos aspectos: la objetividad de nuestros conocimientos y la independencia del contenido respecto del sujeto. Sobre el conocimiento Lenin propone (desde el pensamiento marxista) que éste no es acabado, sino que está inmerso en una dialéctica, que nace de la ignorancia y llega a ser, cada ves, más completo y más exacto4. Hace referencia a que el conocimiento es un proceso de la verdad subjetiva a la verdad objetiva.

Este cambio en la forma de concebir el conocimiento, dejando de lado las leyes objetivas fundamentales, sobre todo en las ciencias naturales como lo fue en el caso de la física, las pone en crisis; pues, se repudia la realidad objetiva, y en cambio, se sobrepone el idealismo y el agnosticismo, argumentando que se busca conciliar la ciencia con la religión.

Materialismo Dialéctico y Modos de Producción

Lenin, refuta las ideas del Machist (ideas que éstos presentan como nuevas) y descubre que estos filósofos (que ellos mismos se hacen llamar “marxistas”) utilizan argumentos basados en el pensamiento de Berkeley5, a ésto, Lenin reaccioná, y escribe la apología, aclarando las intenciones del empiriocriticismo y las del marxismo.

Estos materialistas, caen en contradicción, al aceptar las “cosas en sí”, donde la materia está fuera de la experiencia, es decir, fuera de nuestro conocimiento. Afirma que hay algo que sale de los límites de la experiencia, y que, éste obra en nuestros sentidos, suscitando sensaciones. La contradicción que descubre Lenin, es que ellos se apoyan en lo desconocido como principio de conocimiento, al afirmar que la única fuente de conocimiento está en los sentidos. Por tanto, se cae en un misticismo, al afirmar ese algo que hay más allá 6.

Esta idea, por supuesto, no es nueva. Berkeley ya antes propuso este pensamiento en su obra editada en 1710 con el título de “Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge” (Tratado de los principios del Conocimiento Humano), en donde explica, que el conocimiento adquirido por el humano es un conjunto de ideas, esto es, cualidades o sensaciones, como lo duro, lo blando, lo caliente, etc. explica después que, aparte de estas ideas, existe algo que las percibe y, que estas ideas percibidas por aquél, no pueden existir fuera de su mente.

Otro argumento que refuta Lenin, es el de la “Duplicación del Mundo”7. Los Machist (guasones, como el mismo Lenin los nombra) aseguran que han descubierto el error de la “duplicación del mundo” en la doctrina de los materialistas, aunque se sabe, que ya desde 1710 se habían descubierto estos errores. Berkeley refuta esta teoría, que admite esa posibilidad de pensar lo impensable, ya que se admite una diferencia entre “cosas” e “ideas”, y, la existencia de objetos exteriores a la conciencia, no existe.

Es así como Lenin comienza su obra, contra aquellos ‘marxistas’, que es su tiempo, 1908, refutaban el materialismo: aquellos filósofos del llamado empiriocriticismo. Lenin aclara que el pensamiento de Berkeley, es su fundamento y que su pensamiento, que ellos dicen ser nuevo, es el mismo de Berkeley y que éste es un idealismo, no un materialismo afirmado por ellos mismos.

LENIN por Andy Warhol

Bibliografía:

  • Bertrand Russell, Historia de la filosofía, Aguilar, España, 1973.
  • Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Progreso, Moscú, 1979.

1. “Ernst Mach. Físico y filósofo austriaco. Nació el 18 de febrero de 1838 en Turany (hoy República Checa). Hasta los catorce años fue educado en su hogar paterno, posteriormente asistió a un colegio de enseñanza secundaria. Cursó estudios en la Universidad de Viena y fue profesor de las universidades de Graz, Praga y Viena desde 1864 hasta 1901, año en que se retiró de la vida académica. Partidario de que la ciencia debería restringirse a la descripción de fenómenos que pudieran ser percibidos por los sentidos, sus escritos contribuyeron a liberar a la ciencia de conceptos metafísicos y ayudaron a establecer una metodología científica que preparó el camino para la teoría de la relatividad. Estudió los fenómenos psicológicos de las sensaciones y las percepciones, y realizó importantes trabajos en balística. Falleció el 19 de febrero de 1916 en München, Alemania”. “Ernst Mach”, en: http://buscabiografias.com/cgi-bin/verbio.cgi?id=6598 , consultado en septiembre de 2011.

2. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Progreso, Moscú, 1979, p. 134.

3. Ibidem, p. 10.

4. Cfr., Ibidem, p. 105.

5. Es importante que Lenin descubra que los argumentos de los machistas provienen del pensamiento de Berkeley ya que éste es de importancia en filosofía por haber negado la existencia de la materia y que los objetos materiales sólo existen en virtud del hecho de percibirlos. Así, por ejemplo, un árbol no existe si nadie lo está mirando, pero debido a la percepción de Dios, que siempre percibe las cosas, éstas tienen una existencia continua. Berkeley es idealista y aquellos que se hacen llamar ‘marxistas’ y pretenden perfeccionar el marxismo en realidad están acabándolo basándose en este pensamiento.
Cfr., Bertrand Russell, “Berkeley”, en: Historia de la filosofía, Aguilar, España, 1973, p. 563.

6. Cfr., Lenin, op. Cit., p. 22.

7. La “duplicidad del mundo” consiste en: “El supuesto de la doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: una existencia inteligible, o en la mente, y otra existencia real, o fuera de la mente (es decir, fuera de la conciencia)”. Ibidem, p. 26.

El Poder de la Razón por H.G. Gadamer.

Es una contradicción, el que la razón, debe tener poder y ejercer dominio.”

Gadamer
HANS-GEORG GADAMER

“Sobre el Poder de la Razón”, es un discurso de Hans-Georg Gadamer pronunciado en la inauguración del XIV Congreso de Filosofía de Viena, el 2 de septiembre de 1968. Está compilado en la obra Elogio de la Teoría junto con otros discursos, artículos y conferencias.

Gadamer, parte de la convicción básica de toda la Ilustración: la fe en la razón y en su victorioso poder, siendo la filosofía la consumación de tal movimiento. Sin embargo, afirma: “si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría, entonces, duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa, hoy, ciertamente en la vida humana, el verdadero lugar dominante del que gozó en otros tiempos como reina de las ciencias”[1].

La “Razón“, según Gadamer, se manifiesta impotente ante todas las experiencias de la humanidad: la pasión, la violencia, la guerra, el abuso de la ciencia (energía atómica), etc. A pesar de esto, el que piensa, conserva la esperanza y la confianza de que, al final, la razón vencerá, imponiendo a la vida humana grandes y razonables formas de equilibrio, aún yendo contra la sinrazón, donde los hombres confluyen.

Al pasar del análisis de conceptos al conocimiento del mundo, la razón hace de la ciencia ya no sea ciencia de la razón, sino de la experiencia, gracias al escepticismo de Hume y la Crítica de la Razón Pura de Kant. Consecuencia de ello, es la desacreditación de la fe en la razón. No obstante, Gadamer dice que “el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación”[2]. La razón humana ya no es reflejo de la infinita razón divina, sino testimonio del poder de la razón, que hace del humano apto para la ciencia, confrontándolo con su propio saber, y con su propia capacidad de juicio.

Los griegos, comprendieron la maravilla de la ciencia como posibilidad para los humanos. Platón, al componer su Estado ideal, incluía a la ciencia como camino hacia el bien común, dentro del ámbito de la educación, junto con la matemática, la música, la astronomía. Aristóteles analizó la relación existente entre la capacidad humana hacia los intereses teórico y la construcción de la esencia humana a través de la educación en familia y en el orden social. “Poder dedicarse enteramente a lo «teórico» presupone el «saber práctico», la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos”[3].

La razón, no es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar.

La razonabilidad es mucho más que una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. “Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo siempre como concretización de lo que da sentido a la vida […] podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica”[4], aunque ésta, al estar subordinada a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, deslegitima cada vez más el saber de una ciencia práctica.

Así, la nueva ciencia trajo al hombre el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido completamente nuevos. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza. “La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan, infinitamente atrás, dejan a todas la formas humanas de la ley y el orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimientos naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana”[5].

Gadamer expresa como signo característico de su época, el que se emprenda la fundación de la organización de la sociedad, sobre los conocimientos de las ciencias de la experiencia. Agrega además, que: “en la moderna sociedad industrial, la razón es lo que conduce el poder en las obras, ya sea en la razón comercial del productor que valora la venta, o en la del planificador, que estima la demanda y establece las prioridades de su satisfacción. Todos se servirán en sus planes del consejo de la ciencia, tal como las autoridades que gestionan el ente público y, por último, la política cultural”[6].

La forma de acepción de la Razón

Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina, necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Se denomina a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. La ley de vida de la ciencia es no dejar sin probar en un solo prejuicio, someter a todos los fenómenos desconocidos y todavía no dominados a investigación teórica y conducirlos al dominio científico. “El especialista de la construcción de la opinión, el estudioso de la opinión pública, el publicista, el sociólogo, el psicólogo social, el politólogo, surten progresivamente el círculo de los expertos de la ciencia cuyo juicio cuenta”.[7]

La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”

Hablando del lenguaje, Gadamer afirma que todas las sensaciones comunes toman expresión en palabras nuevas que entran en uso. “Hay dos palabras, en especial, que ya a través de su formación delatan qué, a falta de posibilidad de identificación, sentimos por lo general, las palabra nuevas y una antiguas, bajo esquemas de el limitado campo de aplicación como base: la tecnocracia y burocracia”[8]. En estas palabras se reclama justamente el dar cuenta de la necesidad de la razón y el identificarse con la inteligencia. El tecnócrata hace imposible toda identificación racional de su voluntad con el interés común, siendo el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. La burocracia, como reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, ataca por completo, en nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la incomprensibilidad de la ciencia común , sino la falta de comprensión de las acciones administrativas.

Por último, Gadamer termina exhortando a que los filósofos, como expertos de la razón, alcen el poder de ésta por encima de toda duda, aunque es contradicción “el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal, que el gremio de los filósofos, sea casi imperceptible en el juego de fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los Pueblos; los Estado; las Religiones; las Concepciones del Mundo; los Sistemas Económicos.

No hablamos en nombre de la razón. El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y, precisamente de ese modo, ser capaz de una mayor comprensión, venga de donde venga. […] La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente, lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente”[9].

Bibliografía

  • Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, pp. 44-57.

[1] Hans-Georg Gadamer, Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000, p. 45.

[2]Ibídem, p.47.

[3]Ibídem. P. 48

[4]Ibídem, p. 49.

[5]Ibídem, p. 50.                                                                                                        

[6]Ibídem, pp. 51-52.

[7]Ibídem, p. 54.

[8]Ibídem, p. 55.

[9]Ibídem, pp. 56-57.

“Ser, Evento, Lenguaje”, la ontología en el pensamiento de Heidegger

El lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él.

Martín Heidegger
Heidegger

Retomamos el pensamiento de Heidegger, a travéz, de la obra Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo. En este texto, se pretende exponer la obra titulada “Ser, Evento, Lenguaje”, la cuál hace una aclaración sobre el problema de la concepción del ser; y, si este, quiere ser comprendido como objeto o como simple presencia. Para Heidegger, es indispensable reconocer al ser dentro de una profunda relación con el Dasein del humano. De tal manera, se habla de elaborar un proyecto sobre el sentido del ser, desarrollando lo dicho en escritos sobre la historia de la metafísica, como historia del ser, para así llegar a comprender el ser.

Si el ser no es pensado, no es objeto y por ende no existe. El fin de la metafísica gira en torno, a realizar una reflexión sobre el ser en lo humano y sobre el modo de concebirlo. En un primer momento, se indica: “la metafísica no es un error de este o aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algún modo por obra suya”.[1] La metafísica, es la historia del ser donde el hombre no es simple espectador o actor, sino hay un vinculo entre el ser y el humano, relación que permite el conocimiento de los entes, por tal motivo, para que haya una verdad óntica debe estar a la base una verdad ontológica.

En este sentido, cabe señalar que incluso el humano en su elegir, hacer y pensar está hasta cierto punto determinado por una correlación con los entes: “Todo acto libre del hombre presupone esta libertad más originaria que es el ‘dejar ser al ente’; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre”.[2] A su vez, el ser sólo se devela cuando hay un Dasein, aunque esto, no quiere indicar que el ser sea un producto del humano, sino simplemente, que el individuo hace ser a los entes en el momento que acontecen, y a este acontecer u ocurrir Heidegger lo designará como “evento” o ereignis, que es considerado como la relación de expropiación-apropiación del ser para con el humano y viceversa. “El ser se relaciona con el hombre cuando tiene necesidad de éste para acontecer; y el acontecer no es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo”.[3] De esto, que la esencia del ser sea estable y válida, para cada uno de los modos históricos en donde se determina de cierta manera a los hombres de una época, por ejemplo, se le han designado varios términos según el contexto histórico, en algunas ocasiones es llamado phiisis, lógos, Tao o evento. El ser, pues, tiene una historia y Heidegger la considera un “eventualizarse histórico”, el cual lleva al ser a determinar el modo en el que el Dasein se relacionará con el ente y consigo mismo. El sentido del ser, de esta forma, ya no se presenta como la nada del ente, sino ahora se presenta como evento.

El Evento construye al Ser por medio del Lenguaje

Ahora bien, esto lleva a manifestar que el Dasein pertenece a un mundo histórico, en donde se encuentra lanzado, en el sentido en que el ser dispone del hombre y viceversa. No obstante, la historia, entendida como pasado presente y futuro, se historifica en el momento que hay una temporalidad de un Dasein, es éste quien da sentido a la historia recordando los hechos que acontecieron y siendo actor de ésta. Al igual hay que reconocer que “la existencia histórica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite”.[4]

Por otro, lado Heidegger señala que el lenguaje, entendido como signo, da las condiciones necesarias para permitir al humano abrirse al ser, es decir, conocerlo y hablar de él. La apertura al mundo se da de esta forma en un lenguaje: “en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintácticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingüístico. Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente”.[5] El lenguaje, es por tanto, el lugar donde acontece el ser, es la “sede del evento del ser”, es el que procura el ser a la cosa y es aquel que rige al Dasein, dándole la oportunidad de disponer de él, utilizándolo de un cierto modo, aunque por otro lado, éste dispone del humano, en cuanto a sus estructuras que delimitan la experiencia del mundo, es decir, no se puede discutir más de aquello que sólo el lenguaje nos permite hablar.

Asimismo, se dice que si “ en el lenguaje [es] donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir ‘a las cosas mismas’ será ir a la palabra […]: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior , sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente”[6] y a su vez las hace accesibles en una determinada presencia tiempo-espacial. Las cosas, de esta forma se encuentran en una apertura, son en sí mismas, y tienen un significado, cuando entran en relación con otras cosas. La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad. Esto sólo pueden ser, de un modo u otro, no en la medida en que se localiza como presencia “temporoespacial”, sino en el lenguaje originario y creador.

En cuanto al tema del lenguaje, se devela el gusto de Heidegger por la etimología: “que es, justamente, una manera de remontarse (a través de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones auténticas, ontológicas de la cosa nombrada”.[7] 

La palabra en este sentido es lo que “hace cosa” a la cosa y esta es realmente cuando entra en un contacto con la globalidad de la realidad.”

De igual forma, Heidegger indica que el pensamiento es una escucha del lenguaje en una condición poética, en el sentido de que es una fuerza de fundación y creación, ya que para él en la poesía está la esencia de todas las artes, porque esta es creación e institución de algo nuevo mediante el uso de las palabras. Por tanto, como escucha del lenguaje, el pensamiento se devela como hermenéutica, es decir, continuamente, dentro del encuentro con el lenguaje hay una interpretación, término que “no puede decir otra cosa que remontarse del signo a la significación, de la palabra a la cosa que ella designa”,[8] de esto, que sea utilizada por Heidegger para interpretar a la palabra respetando su naturaleza.

Por último, dentro de la metafísica heideggeriana, se habla de una “hermenéutica colocante”, en donde se propone dejar que lo otro sea lo otro, y por lo cual, es el pensamiento hermenéutico el único capaz de satisfacer las implicaciones de la alteridad,[9] entendiéndola, como una continua confrontación con la historia del ser que siempre ha de acontecer y determinarse según el contexto histórico, en donde tanto el hombre depende del ser como el ser Dasein del hombre y de esta misma forma con la instrumentalidad de los entes.

Heiddeger y Lacan

Bibliografía

Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, pp. 93 – 126.

[1] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, España, Gedisa, 1985, p. 97.
[2] Ibid., p. 98.
[3] Ibid., p. 101.
[4] Ibid., p. 116.
[5] Ibid., p. 112.
[6] Ibid., p. 117.
[7] Ibid., p. 119.
[8] Ibid., p. 121.
[9] Cfr. Ibid., p. 124.


El Inconveniente de Haber Nacido por Emile Cioran

El rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso.

Cioran
Cioran, Emile écrivain et philosophe francoroumain; Rasinari (Transylvanie) 8.4.1911-Paris 20.6.1995. Portrait, 1982. Année de l’évènement:1982 Année de l’oeuvre:1982

El presente documento aborda al texto titulado “Del Inconveniente de haber Nacido” escrito en 1972 por Emile Cioran. En esta obra, el autor comienza haciéndose las siguientes cuestiones ¿Para qué he nacido? ¿ A qué viene todo esto? Referido al sufrimiento que aparece desde el nacimiento del humano, es decir, se tornar en él, la existencia, como espantosa e insoportable: “no corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento[…]el miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento”[1], se expresa esto, porque, antes de la vejez y la muerte, se sitúa el nacimiento, que es fuente de todas las desgracias y de todos los desastres.

Cioran señala que nunca se está a gusto en lo inmediato, ya que no existe, sólo se espera lo que precede, lo que aleja del nacimiento, los innúmeros instantes en que el yo no fue, es decir, lo no–nato. Por tanto, la única, la verdadera mala suerte: nacer, se remonta a la condición de agresividad, el principio de la expansión de rabia, aposentado en los orígenes del impulso hacia lo peor. Por ello, no es de extrañar que, todo ser que llega al mundo este maldito.

¿Con qué derecho se ponen a rezar por mí? Es la cuestión del Individualismo. No hay necesidad del humano piadoso, ya que quiere el humano se rinde a la lástima, por ello Cioran señala, como ser de la modernidad: “no tengo necesidad de intercesores, me las arreglaré solo. De un miserable, tal vez lo aceptaría: de nadie más, aunque se tratara de un santo. No tolero que se preocupen por mi salvación. Si le temo y le huyo, qué indiscretas resultan entonces vuestras plegarias. Dirigidlas a otra parte”[2].

Nacimiento: El origen del sufrimiento.

Al agotar el interés que se tenía por la muerte, y dar por concluido el asunto, se retrocede hasta el nacimiento. Nos disponemos frente a un abismo infinito; hubo una realidad en que el tiempo no existió y por tanto, el rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de aquel estado sin tiempo escatológico y de progreso: “es como si, al insinuarse en este mundo, se hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre”[3].

En efecto, es notorio el profundo malestar y pesar que para Cioran es la vida y su nacimiento, ya que afirma que si el apego pasional es un mal, hay que buscar su causa en el escándalo del nacimiento, pues nacer es apegarse. El desapego debería, pues, desaparecer las huellas de ese escándalo, el más grave y el más intolerable de todos, de aquí que se cuestione lo siguiente: ¿De qué sirve nacer si el único momento que nos espera es la muerte y un mundo lleno de sufrimientos? Ante esto, él mismo responde que sería mejor no haber nacido, omitir llegar al mundo, únicamente para el sufrimiento. “No haber nacido, de solo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”[4]. Porque apenas se llega a la vida, el drama da comienzo, es como mirar sin comprender.

Así, pues, el pesimismo y el momento de angustia en Cioran se presenta a la hora del nacimiento más que en el momento de la muerte; porque cuando se comienza a vivir ya no hay camino atrás: “este instante ha desaparecido para siempre, se ha perdido en la masa anónima de lo irrevocable. No volverá nunca. Sufro por ello. Todo es único e insignificante”[5].

Es por ello que en la vida, todo lo que se emprende, le parece pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil, dado a que cada vez que algo le parece todavía posible en la vida, tiene la impresión de haber sido embrujado; porque: ¿Qué sentido tiene sobresalir en un mundo de locos, hundido en la estupidez o el delirio? ¿Para quién prodigarse y con qué fin?

Tiempo: La causa del sufrimiento.

Bibliografía:

Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, págs. 3-53.

[1]Cioran, Emile, Del inconveniente de haber nacido, 2da. Ed., Taurus, Madrid, 1998, pág. 4.

[2]Ibídem, pág. 8.

[3]Ibídem, pág. 18.

[4]Ibídem, pág. 27.

[5]Ibídem, pág. 45.

Cioran en Rumania

El Orden del Discurso por Michel Foucault

“En el discurso siempre habrá una controversia sobre lo que dice y pronuncia quien emite el discurso y lo que los otros piensan, antes y después de escuchar.

Foucault
Foucault

El presente escrito trata sobre la obra El Orden del Discurso1 de Michel Foucault, el cuál, es una lección inaugural pronunciada en el Collège de France el 2 de diciembre de 1970. Además, es un inicio de lo que irá planteando es las demás obras posteriores.

Al abordar la investigación sobre la utilización de la palabra, Foucault plantea una investigación a partir del análisis del discurso. Con ello, trata de desglosar cuál ha sido el origen de este método y, y los elementos que preceden y modifican la construcción del discurso. Surgen interrogantes como: ¿De dónde proviene? ¿Sólo los sofistas hacían uso de ello? ¿Un discurso sólo es realizado por un filósofo? Estas y muchas cuestiones aparecen al pensar sobre esta herramienta o dispositivo llamado “Discurso”. Una respuesta aproximada surge a partir de la disciplina, tomada no sólo como un hábito o repetición, sino también relativa a las singularidades de quién emite el discurso.

Si bien, la forma de comenzar un discurso es preguntándose: ¿Qué sucedería si la palabra lo abordara y le llevara hacia una realización propia de su discurso? Por ello, deduce que una de las características del discurso es “el deseo de no tener que esperar, un deseo semejante de encontrarse, ya desde el comienzo del juego, al otro lado del discurso sin haber tenido que considerar del exterior”2. Con esto, Foucault trata de plasmar que en el discurso siempre habrá una controversia sobre lo que dice y pronuncia quien emite el discurso y lo que los otros piensan, antes y después de escuchar.

Por ello, en relación con lo que llegue a pensarse, el autor busca identificar que en la sociedad existen factores que propician la exclusión: el primero es la prohibición que llega a causar ciertas barreras, e impide que, al momento de transmitir un discurso o al utilizar simplemente el habla, existan hiper-limitaciones de carácter moral o político . El autor, en este caso, se da cuenta de que no se trata de una barrera, sino que, quien haga utilización del habla deber darse cuenta del lugar en el que se encuentra, para, de esta manera, dirigir el hablar de forma correcta. Sin embargo, hay quienes hacen mal uso de la prohibición del discurso, con el cual quieren incrementar la búsqueda de otros bienes: “las prohibiciones que recaen sobre él revelan muy pronto su vinculación con el deseo y con el poder”3, ya que la utilización del discurso llega a tener una apariencia positiva.

El Discurso Académico

Otro aspecto dentro de los procedimientos de la exclusión que se señala, es la separación de la locura. En ella, se habla de una investigación a fondo de la validez que podía expresar un loco con la palabra. La historia nos dice que el loco era puesto al margen por su deficiencia; no obstante, se buscó evaluar la probabilidad de certeza en su palabra. El resultado fue que se llegó a considerarle como una persona con palabra verdadera. Aunque la razón era quien ponía en duda dicha investigación, al final de cuentas, “basta que el silencio esté alerta para que la separación persista”4. Dicha separación ofrece una mejor escucha e interés de quien quiere demostrar la verdad a partir de la palabra, no importando algún obstáculo.

El último de los procedimientos de la exclusión, es la voluntad de verdad. Muchos factores actúan en busca de una mejor valoración, es decir, la utilización de la verdad en un discurso que se convierte en un fuerte peso para quienes descubren que es verdad y pensaban lo contrario. La misma historia nos muestra con ejemplos, cuando alguna persona se equivocaba en la defensa de su palabra. En el caso de la justicia, vemos que llegó a infundir terror por el poder y los castigos que imponía defendiendo intereses. Incluso, la justicia “no deja de reforzarse y de hacerse más profunda y más soslayable”5 para desembocar en una verdad auténtica.

En resúmen, puede sospecharse que hay regularmente en las sociedades una especie de nivelación entre discursos: los discursos que se dicen en el curso de los días y de las conversaciones y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado; y los discursos que más allá de las fórmulas, son dichos, permanecen dichos y están todavía por decir, y otros, que sostienen la simbolización de los sujetos. Entre lo que llega a mencionarse y permite la elaboración de los discursos es la disciplina, considerada como un hábito y estilo en el autor, y que “es un principio de control de la producción del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de la identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas”6.

El Discurso Político

Bibliografía:

Michel, Foucault, El orden del discurso, Fábula Tusquets, Barcelona, 2008. 76 pp.

1Foucault, Michel, El orden del discurso, Fábula Tusquets, Barcelona, 2008. 76 pp.

2Íbidem. p.13

3Íbidem. p.15

4Íbidem. p.15

5Íbidem. p.24

6Íbidem. p.38

El Origen de la Familia por Friedrich Engels

Y así nace la familia patriarcal, la mujer es entregada sin reservas al poder del hombre, los hijos son unos esclavos bajo el poder del padre.

Friedrich Engels
Engels

Entre sus numerosas obras, Friedrich Engels escribe El origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado (1884) con la intención de terminar un trabajo que Marx no alcanzó a escribir. Este trata sobre los resultados de las investigaciones de Morgan, en relación con las conclusiones de su análisis materialista de la historia, y establecer así su alcance. La teoría materialista sostiene que el factor decisivo en la historia es la producción y la reproducción de la vida inmediata. Morgan encontró en las uniones gentilicias de los indios norteamericanos la clave para descifrar importantísimos enigmas de la historia antigua, y, es a partir de esos resultados que Engels fundamenta la exposición sobre el origen de la familia.

Debido a diversas transformaciones en la familia – hasta 1860 ni siquiera se pensaba en la historia de la familia y las ciencias históricas estaban influenciadas por la concepción de familia de los cinco libros de Moisés – como la forma patriarcal más antigua y con la familia burguesa del siglo XIX, Engels piensa en una exposición de la familia que recoge autores como Bachofen o Morgan, para aclarar algunos elementos que pudieron pasar desapercibidos.

Por ejemplo, en el estudio sobre la familia de Bachofen (1861), “Derecho Materno” se afirma que: “no fue el desarrollo de las condiciones de existencia de los hombres sino el reflejo religioso de esas condiciones lo que provocó cambios históricos en la situación social recíproca del hombre y la mujer.”[1] Otro autor que hizo un aporte significativo fue MacLennan, al haber reconocido como primario el orden de descendencia con arreglo del derecho materno. Las aportaciones, tanto de Bachofen como de MacLennan fueron significativas paras las investigaciones posteriores de Morgan, por lo que, el descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados tiene para la historia primitiva una importancia relevante y que a Morgan le permitió bosquejar una historia de la familia, estableciendo algunos estadios clásicos de la evolución.

En todas las partes donde existe el matrimonio por grupos, la descendencia sólo puede establecerse por la línea materna, y por consiguiente, sólo se reconoce la línea femenina.

Morgan distingue tres épocas de la evolución de la familia: salvajismo, barbarie, civilización y en ellas los estadios inferior, medio y superior.

El salvajismo se caracteriza por la apropiación de productos que la naturaleza da ya hechos y las producciones humanas están destinadas, principalmente, a facilitar esa apropiación, por ejemplo con el lenguaje articulado, el fuego, el arco y la flecha; la barbarie, es un período en el cual aparece la ganadería y la agricultura y se aprende a incrementar la producción de la naturaleza por medio del trabajo humano y la invención de la alfarería, la domesticación de animales, y la fundición de hierro; la civilización es un período en que el hombre sigue aprendiendo a elaborar productos, industriales y artísticos.[2]

Para Morgan, la familia es el elemento activo porque no permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a una superior; en cambio, los sistemas de parentesco son pasivos, porque sólo después de largos intervalos, registran los progresos hechos por las familias, y, sin sufrir una modificación radical. Engels comenta que el desarrollo superior de una familia, se debe, a que se han integrado a ella, familias profundamente alteradas; pasando, por ejemplo: de la promiscuidad a la formación de familias en las llamadas hordas que comprenden la forma social más elevada.

La Familia es un Elemento Activo

La salida de las familias de la promiscuidad, ha sucedido de manera procesal: primero, la familia consanguínea (relaciones entre padres e hijos), la cual fue desapareciendo hasta el punto de que en los pueblos salvajes no hay rastros de ella; en segundo, la familia panalúa, que excluye a los hermanos de la relación sexual entre hermanos y los hijos de estos, ya no son llamados hermanos sino sobrinos por los hermanos de los progenitores. Y, puesto que en ninguna forma de familia por grupos puede saberse con certeza quien es el padre de la criatura, pero sé quién es la madre, Engels concluye que: en todas las partes donde existe el matrimonio por grupos, la descendencia sólo puede establecerse por la línea materna, y por consiguiente, sólo se reconoce la línea femenina[3]. A partir de la familia punalúa y la descendencia materna, se entiende el origen de los gens, es decir, un círculo cerrado de parientes consanguíneos, por línea femenina, que no pueden casarse unos con otros y es ésta una concepción elevada de la forma de familia por Morgan.

Caminamos hacia una revolución social en que las bases económicas de la monogamia actuales desaparecerán.

Otra clasificación de la familia, según Morgan, es la sindiásmica, que es un matrimonio entre gens y que hace una raza más fuerte, tanto en el aspecto físico como en el mental. La evolución de la familia en tiempos pre-históricos consiste en una reducción del círculo en cuyo seno prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos, círculo que en su origen acababa la tribu entera[4]. De esta forma, se hace imposible la práctica del matrimonio por grupos y queda sólo la pareja. La familia sindiásmica, demasiado débil e inestable por sí misma, no suprime el hogar comunista y además implica el reconocimiento del predominio de la mujer en la casa. Por tanto, después del matrimonio sindiásmico, los hombres pudieron introducir la monogamia estricta con las mujeres, y cada vez más, se fue reduciendo la comunidad de los matrimonios hasta ser una relación entre una pareja y no entre grupos.

Así pues, durante la pre-historia, a medida en que iban en aumento las riquezas, y que éstas estaban en posesión del hombre, éste fue tomando una posición más importante que la mujer en la familia y sirvió para valerse de esa ventaja, y modificar el provecho de los hijos en el orden de herencia establecido. El derrocamiento del derecho materno, fue la gran derrota del sexo femenino en todo el mundo. El hombre empuño también las riendas de la casa; la mujer se vio degradada, convirtiéndola en servidora, en un simple instrumento de reproducción.[5]

La palabra “familia”, no significa en su origen, la mezcla de sentimentalismos y de disensiones domésticas, ese término era utilizado para referirse a los esclavos domésticos (famulus), por lo cual, familia se refiere al conjunto de esclavos pertenecientes a un mismo hombre. Y en Marx, la familia moderna contiene en germen, no sólo de la esclavitud (servitus), sino también de la servidumbre, y desde el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura.[6]

La Familia Patriarcal o Monogámica

Y así nace la familia patriarcal, la mujer es entregada sin reservas al poder del hombre, los hijos son unos esclavos bajo el poder del padre.

La familia monogámica, nace de la familia sindiásmica, en el periodo de transición del estadio medio y superior de la barbarie. Se funda en el predominio del hombre, su fin expreso es el procrear hijos, cuya paternidad sea indiscutible, porque éstos han de ser los herederos del padre. La familia monogámica, se diferencia del matrimonio sindiásmico, por una solidez mucho más grande de los lazos conyugales, que ya no pueden ser disueltos por deseo de cualquiera de las partes.[7]

Como se ha visto, hay tres formas principales de matrimonio: al salvajismo corresponde el matrimonio por grupos; al barbarie, el matrimonio sindiásmico; a la civilización, la monogamia con sus complementos, el adulterio y la prostitución.

Caminamos hacia una revolución social en que las bases económicas de la monogamia actuales desaparecerán. La monogamia nació de la concentración de grandes riquezas en las mismas manos del hombre y del deseo de transmitir esas riquezas a los hijos[…] pero la revolución social inminente, transformando por lo menos la inmensa mayoría de las riquezas duraderas hereditarias, reducirá al mínimum todas esas preocupaciones de transmisión hereditaria[8].

Según Engels, será una transformación de los medios de producción en propiedad social, que traerá como consecuencia la desaparición del trabajo asalariado, el proletariado y la prostitución de las mujeres, por una propiedad común y la economía dejará de ser de la familia individual para pasar a manos de la sociedad, es decir, el naciente comunismo.

Marx y Engels

Bibliografía:


-ENGELS, Fedrich, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, EDICIONES DE CULTURA POPULAR, México, 1979


[1]Cfr., ENGELS, Fedrich, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, EDICIONES DE CULTURA POPULAR, México, 1979, p. 9

[2]Cfr., Ibid., p. 29.

[3]Ibid., p.45.

[4]Ibid., p.52.

[5]Ibid., p.63.

[6]Ibid., p.65.

[7]Ibid., p.69

[8]Ibid., p.85.

Los Orígenes de la Filosofía por Karl Jaspers.

La fuente del examen crítico de todo conocimiento es la duda, que es también: la vía a la certeza.”

Karl Jaspers
Karl Jaspers

El filósofo alemán Karl Jaspers en su obra “La Filosofía” se pregunta sobre el significado de ésta: ¿Qué es? y ¿Cuál es su sentido?

Él afirma que las respuestas pueden variar según cada subjetividad, puesto que, para las personas que profesan la ciencia, la filosofía es lo más bajo para el conocimiento, ya que ésta “carece por completo de resultados universalmente válidos y susceptibles de ser sabidos y poseídos”.[1]

Ante esto, Jaspers infiere que aunque la certeza que de la filosofía no se basa en una episteme científica, su certeza se sostiene en la esencia misma de lo humano, es decir que, los caminos de la filosofía sólo tienen sentido si tratan lo humano sobre: la forma de su ser, su capacidad de saber y reflexionar sobre sí mismo. Además, argumenta que la misma filosofía surgió antes de toda ciencia, y ésta tiene su origen allí donde despiertan los humanos. Las personas filosofan desde pequeñas, y la magnífica señal de esto se encuentra en las preguntas que realizan los niños y que sorprenden a los adultos. Interpelaciones referentes al objeto del mundo, al ser y a la existencia en el universo.

Otro ejemplo de que la filosofía es anterior a toda ciencia, se percibe de manera concreta en los enfermos mentales, puesto que, en ellos aparecen revelaciones metafísicas de una índole impresionante.

Para el ser filósofo no hay manera alguna de escapar de la filosofía, ya que, ésta se encuentra en todo lo que hacemos; incluso, si decidiéramos rechazar la filosofía, estaríamos profesando también una filosofía, aunque no lo percibamos al instante .

Dios existe para mí, únicamente en la medida en que yo existo, si existo Dios existe.

Volviendo a las preguntas iniciales sobre ¿Qué es la filosofía y cuál es su sentido? responde Jaspers que, desde el significado de la palabra (philósophos) encontramos el amor por el conocimiento; quien busca la verdad y no quien la posee. Filosofía quiere decir ir por un camino, y en ese camino “las preguntas son más esenciales que las respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta”.[2] Sobre el sentido de la filosofía, Jaspers dice que, con esta se ve la realidad en su origen, al hacerla propia conversando consigo mismo, abrirse a la grandeza de lo que nos rodea y entablar comunicación entre personas manteniendo despierta la razón, incluso frente a lo más extraño y ante lo que se todos rehusan por temor. La filosofía es aquella concentración mediante la cual el humano es humano, al hacerse partícipe en lo contingente de la realidad.

Ciertamente, existen muchísimas formas de filosofar, bastas contradicciones y muchas sentencias con pretensiones de tener la verdad. Sin embargo, no se puede impedir, que en el fondo, haya una “unidad que nadie posee, en torno a la cual, giran en todo tiempo todos los esfuerzos serios de la pregunta: la filosofía una y eterna, la Philosophia Perennis”.[3]

Una vez que se ha resuelto la pregunta sobre el significado de la filosofía, Jaspers se pregunta sobre su origen. Refiere al “origen” como la fuente de la que mana, en todo tiempo, el impulso que mueve a filosofar. Sin embargo, este origen es múltiple, ya que “del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo conocido surge el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la consciencia de estar perdido nace la cuestión de sí propio”.[4]

La Duda

Estos tres motivos que alimentan al ser filosófico se manejan con estas perspestivas: Platón decía que el origen de la filosofía es el asombro, puesto que la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar, el admirarse incita a conocer; una vez que se ha satisfecho el asombro y admiración con el conocimiento de lo que existe, seguidamente llega al hombre la duda. Las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros sentidos, los cuales gozan en engañarnos continuamente, aquí, esta duda sobre lo conocido, se convierte en una duda metódica, la cual es precisamente: la fuente del examen crítico de todo conocimiento, la duda es la vía a la certeza. El último motivo, es el que señala el estoico Epicteto, el cual afirmaba que: “el origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia”,[5] de nuestra propia situación humana, de la cual no podemos salir ni alterar, es el origen más profundo aún, de la filosofía. Sólo reconociendo las situaciones límites se da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Los tres motivos enunciados, asevera Jaspers, no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad, puesto que, éstos se encuentran subordinados a una condición, la de la comunicación entre las personas. Sólo existo en compañía del otro, solo no soy nada. La comunicación que propone Jaspers, es “una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que llegue ser de existencia a existencia”.[6] Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía.

Una vez que se conoce qué es la filosofía y cuál es su origen, Jaspers se cuestiona sobre ¿Qué es lo que existe, qué es el ser? Ciertamente, ya se ha intentado responder de muchas maneras a estas preguntas, pero no se ha llegado a aprobar ninguna respuesta. Nuestro filósofo infiere que “el ser no puede ser, en conjunto, ni objeto ni sujeto, sino que tiene que ser lo Circunvalante que se manifiesta en esta separación”.[7]

El ser puro y simple no puede ser, evidentemente, un objeto, puesto que todo lo que viene a ser un objeto se acerca a mí saliendo de lo Circunvalante, del cual también salgo yo como sujeto. Lo Circunvalante permanece oscuro para mi consciencia, únicamente se torna claro por medio de los objetos, es decir, éste se manifiesta en la separación del yo y del objeto. No se nos presenta del todo, sino que se presenta siempre en los demás.

Jaspers

Filosofar sobre lo Circunvalante significa precisamente penetrar en el ser mismo. “Baste decir que lo Circunvalante, concebido como el ser mismo, se llama trascendencia (Dios) y el mundo,”[8] y como existencias estamos en relación con Dios, el cual es objeto en tanto que se nos da, pero se encuentra en una dimensión completamente distinta en la que se hallan los objetos empíricos.

Lo Circunvalante es propiamente la idea de Dios, la cual tiene dos raíces: la bíblica y la filosofía griega. En la bíblica se afirma que Dios existe, y tal realidad se muestra cuando el hombre renuncia plena y totalmente a sí mismo y a sus propias metas. En la filosofía griega, de igual manera se concebía la existencia de Dios, de un sólo Dios en Jenófanes, y en Platón se veía a la Divinidad como el Bien supremo. A la Divinidad se le profesaba como la razón cósmica.

Los filósofos de nuestro tiempo, infiere Karl Jaspers, han dejado a un lado la cuestión de si Dios existe, ni afirman su existencia, ni la niegan bajo la premisa de que aquello que no se puede saber, y que es mejor callar, pero él afirma que Dios existe, y no es un objeto del saber, por lo que su existencia no es apodícticamente demostrable, ni tampoco es un objeto de la experiencia, ante Dios, sólo cabe creer en Él.

El ser libre de lo humano es lo que llamamos su existencia. “Dios es cierto para mí con la decisión en la cual existo. Dios es cierto no como contenido del saber, sino como presencia para la existencia”.[9] Dios existe para mí, únicamente en la medida en que yo existo, si existo Dios existe.

Ciertamente, el pensamiento existencialista de Karl Jaspers tiene como objetivo final la búsqueda del ser, y me parece muy significativo que esta búsqueda nos remita precisamente a la existencia humana, a el humano, y que la filosofía, será filosofía siempre y cuando termine su labor en el saber del ser del mismo sujeto, saber que se dirige rectamente hacia lo Circunvalante, pues es de ahí donde surgen los objetos y el sujeto. Lo Circunvalante o Dios, es lo que da al hombre su existencia, cada quien existe en relación a éste, el ser puro y simple.

El Asombro

Bibliografía.

Jaspers, Karl, La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.


[1] Jaspers, Karl, La filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p.7.

[2] Ibídem, p. 11.

[3] Ibídem, p. 14.

[4] Ibídem, p. 15.

[5] Ibídem, p. 16.

[6] Ibídem, p. 22.

[7] Ibídem, p. 26.

[8] Ibídem, p. 28.

[9] Ibídem, p. 38.

La “Desesperación” por Sören Kierkegaard

La desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

Kierkegaard
Kierkegaard

En el primer apartado del libro “La enfermedad Mortal”[1] de Sören Kierkegaard; este, aborda el tema de la desesperación, la cual, es considerada como una enfermedad mortal. Se dice que la desesperación es una enfermedad propia del espíritu, del yo, y por consiguiente, puede revestir tres formas: La del desesperado que ignora poseer un yo, la del desesperado que no quiere ser sí mismo y la del desesperado que quiere ser sí mismo.

Para hablar de la desesperación se debe tener en cuenta que el humano, también es espíritu, considerado como el Yo. Ésta es una relación que se da consigo mismo. También se remarca que lo humano es una síntesis de finitud e infinitud, de lo temporal y lo eterno. En pocas palabras, la persona es una síntesis. Entonces, si existe una relación que se relacione consigo misma en lo humano, esta es representada como el Yo.

También es importante aclarar que el concepto de enfermedad mortal tiene como fin la muerte. De esta manera, la enfermedad mortal suele tomarse como sinónimo de una enfermedad irreversible. Sin embargo, en este sentido no se puede llamar enfermedad mortal a la desesperación.

Ahora bien, la desesperación es la enfermedad mortal en un sentido más categórico que el anterior. Porque, el desesperado está infinitamente lejos de llegar a morir corporalmente: “Al revés, el tormento de la desesperación consiste exactamente en no poder morirse”[2]. Esto quiere decir, que la desesperación es la total ausencia de las esperanzas, sin que le quede a uno, ni siquiera la última esperanza: la de morir.

“Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tiene esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morir”[3].

La idea de muerte

Con ello, se puede decir que estar desesperado, no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino. la perdición misma. Además, el morir de la desesperación, se transmuta constantemente en una vida. Por tal motivo, la desesperación es considerada como una autodestrucción, pero impotente e incapaz de conseguir lo que ella quiere. Pues lo que ella quiere, es devorarse a ella misma pero no lo consigue. Cuando ya es declarada la desesperación, uno se desespera de sí mismo, lo cual es la fórmula de toda desesperación, aunque, también existe otra forma de desesperación: el querer ser desesperadamente sí mismo.

Es importante mencionar, que si no hubiese nada eterno en “nosotros, entonces sería imposible desesperarnos; más, por otra parte, si la desesperación fuese capaz de destruir el alma, entonces tampoco existiría en modo alguno la desesperación”[4]. De esta forma, se puede argüir que la desesperación es la enfermedad del propio yo, es decir, la enfermedad mortal. Cabe decir, que el desesperado es un enfermo de muerte, sin embargo, la muerte no es aquí el último trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último. En efecto, es imposible quedar curado de dicha enfermedad mediante la muerte.

Kierkegaard considera desesperado a quien diga que lo está, y como no desesperado quien no lo está. Ahora bien, la desesperación parece que “se convierte en un fenómeno muy raro, cuando en realidad se trata de un fenómeno muy universal”[5]. La desesperación por ser una enfermedad propia del espíritu, es dialéctica, es decir, mantiene un sustancia con formas. En efecto, la desesperación es un fenómeno del espíritu, o sea, algo que se relaciona con lo terreno y que, contiene algo de eterno en su dialéctica.

La desesperación no es sólo dialéctica de una manera completamente distinta a lo que lo es cualquier otra enfermedad, sino que, también todos sus síntomas son dialécticos. “Ésta es la causa de que la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados individuos”[6].

Desesperación

Uno de los conceptos que tienen relevancia conforme a la desesperación es la tranquilidad y el sosiego. Estos conceptos pueden significar que se está desesperado, pero también pueden significar que se ha superado la desesperación y que se ha alcanzado la paz.

No estar desesperado es algo muy distinto de no estar enfermo; pues no estar enfermo no significa en modo alguno que se está enfermo, en cambio no estar desesperado puede muy bien significar que se está desesperado”[7].

Por último, considera Kierkegaard que, las formas de la desesperación pueden esclarecerse de una manera abstracta si se aplica a dicha reflexión, los diversos momentos que constituyen al yo en cuanto síntesis. Hay que recordar que el yo está formado de infinitud y finitud, lo cual, es una síntesis que equivale a la libertad; ésta es lo dialéctico dentro de las categorías de posibilidad y necesidad. A pesar de ello, la desesperación es pensada bajo la categoría de conciencia. Con ello se quiere dar a entender que toda desesperación es consciente. “Pero de esto no se sigue que en todo aquel, en el que haya desesperación – conforme al concepto de la misma- y se lo llamase desesperado, esté consciente de ello. De esta manera, la conciencia es lo decisivo”[8].

A partir de lo ya mencionado, se puede decir que la conciencia (autoconsciencia) siempre va a ser lo decisivo en relaciones del Yo. Es decir, cuanta más conciencia haya, más Yo.

Bibliografía:

Kierkegaard, Sören, La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 8-72


[1] Con La enfermedad mortal Kierkegaard continúa y profundiza el tratado de La angustia. Las dos obras pertenecen a la etapa literaria más madura del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo: el pecado original. La angustia constituye para Kierkegaard el punto cero de la existencia, y desde él se puede por igual girar hacia la fe o hacia la desesperación, la cual, es «un estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte, pero morir la muerte significa que se vive el mismo morir».

[2] Ibidem, Pág 43

[3] Ibidem, pág 44

[4] Ibidem, pág. 47

[5] Ibidem pág 50

[6] Ibidem, pág 52

[7] Ibidem pág 61

[8] Ibidem,pag 67

Walter Benjamín y el Lenguaje

La lengua de un ser es el medio por el cual se comunica su ser espiritual, a pesar de lo imperfecto que pueda resultar”

Walter Benjamin
Walter Benjamin

En este primer ensayo llamado “Sobre el Lenguaje”, sobre la capacidad espiritual en lo humano, Walter Benjamín dice: “toda comunicación de contenidos espirituales es lenguaje”[1]. De este modo, las palabras, sólo constituyen un caso particular del lenguaje humano. En realidad, este se articula a partir de la variedad de elementos. Entonces ¿Quién comunica la lengua? Pues nadie, cada lengua se comunica a sí misma, no necesita intermediarios: “porque el ser lingüístico de las cosas es su lengua”[2].

Cuando se dice: “la esencia lingüística de las cosas es su lengua”, y ésta se aplica lo humano, significa que su lengua son las palabras. Con esto, el hombre nombra a todas las cosas y, entra en comunicación con ellas; no al revés. Pero ¿Cómo comunican las personas su ser espiritual? Tal vez, al nombrar las cosas, pero, lo único que comunica es la imagen del objeto a otra persona, a través de las palabras.

De aquí surgen dos teorías: la primera dice que el medio de comunicación es la palabra, su objeto es la cosa y su destinatario la persona; la segunda no distingue ningún medio, ni objeto, ni destinatario de la comunicación y dice: “en el Nombre, el ser espiritual del humano, se comunica con Dios”[3].

En el Nombre ya no se comunica nada, y la Lengua se comunica por sí misma. Por lo tanto, “la lengua es la esencia espiritual de lo humano”[4], porque, es el único ser que se puede comunicar, porque, él es quien nombra las cosas, y por ello, “es el señor de la naturaleza”[5]. Un ejemplo claro lo tenemos en la Biblia, porque él es quien da nombre a todos los seres vivientes. Por lo tanto, la lengua sólo se expresa en el nombre, es decir, es reflejo del Creador.

La esencia espiritual tanto del humano, como de las cosas, se define desde el punto de vista de la teoría del lenguaje como Lingüística. Si esta esencia es idéntica a la lingüística, la lengua es el centro de comunicación de la cosa. Así que “la lengua es la esencia espiritual de las cosas”[6], pero no las agota, porque tiene imperfecciones y son mudas, es decir, les está negado el sonido.

“Las cosas en sí no tienen palabras, porque éstas son creadas por Dios y conocidas en su nombre según la palabra humana”[7], es decir, que el humano las nombra y las distingue, de acuerdo a su relación con ellas. Por lo tanto, hay que hacer una traducción de la lengua de las cosas a la lengua humana, “de aquello que no tiene nombre al nombre”[8], y esto sólo se puede alcanzar en Dios, porque Él es quien creó las cosas y el hombre sólo les coloca un nombre.

“Todo lo que el hombre originariamente ha oído, todo lo que ha visto con sus ojos y todo lo que sus manos han tocado, eran palabras vivientes, puesto que Dios era la palabra”[9], con todo esto se origina el lenguaje, tan necesario para que el humano se pueda relacionar con las cosas. Y de este modo termina diciendo: “la lengua de un ser es el medio por el cual se comunica su ser espiritual, a pesar de lo imperfecto que pueda resultar”[10].

Lenguaje

Bibliografía.

· Benjamín, Walter, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Ed. Artemisa, México, 1986, p. 139-153.

[1] Walter Benjamín, Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Ed. Artemisa, México, 1986, p. 139.

[2] Ibidem, p.141.

[3] Ibidem, p.142.

[4] Idem.

[5] Ibidem, p.143.

[6] Idem.

[7] Ibidem, p. 147.

[8] Ibidem, p.148.

[9] Ibidem, p.149.

[10] Ibidem, p.153.

Una teoría de la Globalización por Peter Sloterdijk

La globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo.

Sloterdijk
Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk, filósofo alemán nacido en el año de 1947 fue formado bajo las directrices de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, pronto viró su enfoque hacia una perspectiva post-humanista, con una importante crítica a su primera influencia, a la que denominó posteriormente como una ciencia melancólica. Se hace conocido este filósofo por su obra “La Crítica de la Razón Cínica”, publicada en 1983, la cual está inmersa en el mismo estilo que la de sus maestros, esta obra se llegará a convertir en Alemania como una de las más leídas y más polémicas.

Dentro del libro En el Mundo Interior del Capital el filósofo Peter Sloterdijk intenta, por un lado, recapitular lo que es la globalización terrestre, y por otro lado, se propone suministrar varios esbozos que sirvan para la formulación de una teoría del presente, lo cual, parece para el autor una empresa un tanto intempestiva e imposible.

Sin embargo, para realizar esta labor es importante e imprescindible hacer uso de la historia, la cual refleja el pensamiento filosófico antiguo, que nos muestra como el hombre desde sus inicios, siempre ha pretendido dar respuesta a preguntas fundantes: ¿Quiénes somos? Y ¿Qué hemos de hacer? La filosofía de la Historia, la cual estudia el desarrollo y creación de los acontecimientos, ha creado siempre sistemas ilusorios de precipitación. Estos sistemas, condujeron perennemente a montajes apresurados, que no dieron respuesta a los dilemas del mundo. Los grandes relatos conocidos hasta ahora, como el cristiano, el hegeliano, el fascista, se han revelado claramente como intentos inadecuados por hacerse cargo de la complejidad del mundo: “La miseria de los grandes relatos no reside, en absoluto, en el hecho de que fueran demasiado grandes, sino que no lo fueron lo suficiente”[1], es decir, suficientemente grande, significaría, más cerca del polo de la no moderación.

La Globalización

Para Sloterdijk, el tema de la globalización es de interés filosófico, porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización, responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como un arte, puesto que, quien filosofa sin consideración de la naturaleza, ejerce siempre, en definitiva, el negocio de un mito, oculta o mantiene en inquietud, y, no pocas veces, con peligrosas consecuencias.

El concepto globalización, surge primeramente de la palabra globo, y, ésta indica  “un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble objeto cartográfico, el cielo de los antiguos y la tierra de los modernos; de este nombre se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas globales, que sólo últimamente, han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to globalize”. [2] De ahí procede la palabra globalización, la cuál manifiesta el acontecer actual del mundo.

Para Sloterdijk, la globalización se inicia con la cosmología griega de las esferas y su geometrización del universo. Tal cosmología antigua, sobre todo la platónica, ha intentado representar la totalidad de lo real, mediante la imagen puntual de la esfera omnicomprensiva. Reconstruyeron la totalidad de lo existente, en figura esférica y ofrecieron, a la consideración del intelecto, esa edificante circunspección del orden. “La ontología clásica fue una esferología”.[3]

Esta ontología bajo el nombre de globalización (el encuentro de ser y forma en un cuerpo soberano), debe ser acompañada con el adjetivo terrestre, lo cual, con la finalidad, de que tal globalización, propone una discusión más trascendental, cuyas dimensiones, intelectualmente estimulantes, no se pueden llegar a percibir con claridad.

La Globalización Terrestre se constituye gracias a un proceso en tres fases: La primera, la fase metafísico-cosmológica (va desde Aristóteles hasta Copérnico), la segunda marítimo-terrestre (desde el inicio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético) y la tercera fase la globalización electrónica.

Globalización Electrónica

La globalización electrónica, es en la que nos encontramos actualmente: “donde los seres humanos rinden homenaje a los demonios de Occidente: al poder del dinero, al movimiento puro y a los placeres narco-estimulantes. Las características del culto a Baal, para el que los ecónomos de hoy ofrecen la palabra sociedad de consumo”.[4]

Los tres grandes estadios de la globalización, se distinguen en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituyen una diferencia generacional, que se mide con líneas y cortes   esféricos idealizados. La navegación de barcos sobre una esfera real o, que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la envoltura atmosférica del planeta: constituyen una diferencia ontológica que se piensan en un cosmos; que alberga en sí, el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que sirve como soporte de las diversas configuraciones en el mundo.

La globalización terrestre y  sus fases, no pueden limitarse a representar una historia única,  es decir, “el único espacio de tiempo en la vida de los pueblos, que mutuamente se descubren, alias «humanidad», que merece llamarse en un sentido, filosóficamente relevante «historia» o «historia universal»”.[5]

Hace dos milenios y medio; geómetras y filósofos griegos llegaron a la conclusión de que en último término todas las cosas se mueven en círculos. Su interés por el todo del mundo se despertó por la fácil construcción y la perfección simétrica de la figura de la esfera. Para ellos, la forma más simple era, a la vez, la más íntegra, completa y bella. Ningún otro objeto logró satisfacer tanto y humillar tanto a sus contempladores como la esfera-todo.

La Esfera

Así, se impregnaron progresivamente, de una imagen dualista de todo. Lo que sucede bajo la luna, siempre permanecerá señalado por el fracaso y la descomposición. Aquí dominan, efectivamente, los movimientos lineales, finitos, en los que la Antigüedad no consigue percibir corrección alguna. Las formas indestructibles, y las rotaciones del éter eterno, por el contrario, moran en los espacios sobre la luna. La Tierra, tendría que haber sido una esfera perfecta para ser la más bella masa, pero simplemente no lo es, es imperfecta, no es una esfera ideal.

La globalización terrestre, conlleva necesariamente, a la victoria de lo interesante sobre lo ideal: “La Tierra es la esfera que decepciona como forma pero atrae la atención como cuerpo interesante”.[6]

En conclusión, Sloterdijk argumenta que la era de la globalización, indudablemente lleva a la exterioridad a todas partes, desgarra las ciudades abiertas al comercio, incluso las aldeas introvertidas, introduciéndolas en el espacio de tráfico, que reduce todo a los comunes denominadores: dinero y geometría. Aquí “la fortuna aparece por todos lados como la diosa suprema de la globalización por excelencia, enseña a ver la vida simplemente como un juego de azar, en el que los vencedores no tienen por qué enorgullecerse, ni los perdedores por qué quejarse”. [7] La globalización: es la sumisión del globo a la forma de utilidad que representa un capital. Globalización, el proceso de la conquista del mundo.

La Escuela de Atenas

Bibliografía.

Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, pp. 15 – 80.


[1] Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, España, Ediciones Siruela, 2010, p. 21.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Ibídem, p. 25.

[4] Ibídem, p. 30.

[5] Ibídem, p. 31.

[6] Ibídem, p. 38.

[7] Ibídem, p. 68.

Charles Fourier y el origen del Utopismo Socialista Moderno

“La armonía de la sociedad consiste pues: en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Charles Fourier
Fourier y el Falansterio

Francisco María Carlos Fourier fue un filósofo socialista francés, considerado utopista social, que nació en Bensacon el 7 de abril de 1772, en medio de una familia de comerciantes, y murió en París en 1837. A la corta edad de siete años, se da cuenta que el oficio de comerciante consistía en el arte de mentir, cosa por la cual empieza a sentir repugnancia hacia esta labor. Posteriormente, a la edad de nueve años su padre muere, dejándole una pequeña herencia, que podrá utilizarla hasta los veinte años, pero con la condición de que ejerza el oficio de comerciante.[1]

Desistiendo de todo aquello que tenga que ver con el comercio, huye y anda de errante de un lugar hacia otro por Francia. Al cumplir los veinte años regresa Bensacon para, pedirle a su madre, la parte de su herencia. Ella accede y le entrega su dinero. Sin embargo, una rebelión en la ciudad de Lyon le despoja de todos sus bienes, convirtiéndolo en asalariado. Luego, toma el oficio de agente viajero, el cual, le permite conocer algunas irregularidades en el comercio y en la estructura social de su época.[2]

De tal manera, su pensamiento se enfocará en la búsqueda de las condiciones sociales que puedan establecerse para el buen funcionamiento de una sociedad. Porque, en la sociedad que vislumbra Fourier: “el hombre constituía a las sociedades según sus impulsos egoístas, el afán de lucro, de mando y de competencia. De ahí el vivir aherrojado en la sociedad en vez de desarrollar en ella las personalidad propia y las propias capacidades”.[3] De ello que sea necesario una reorganización de la humanidad, según Fourier.

En efecto, este texto presenta algunos rasgos en general de la filosofía de Fourier, desarrollando temas como “Dios y la Providencia”; “la Ciencia Universal”; “Las Pasiones” y “La Evolución Social”. Conocer estos elementos se presenta favorable para comprender la estructura social utópica que propuso.

Dios y la Providencia

En cuanto a “Dios y la Providencia“, Fourier aborda el tema a partir del problema de la carencia de felicidad en la vida humana, cuyas causas parten del ámbito político y moral. Dicho estado de angustia provoca a que los humanos abracen cualquier sistema político o religioso, que se les presente como un posible sistema que garantice bienestar, sin una reflexión adecuada del entorno. Para Fourier, estas causas de infelicidad se deben a la falta de confianza en la Providencia de Dios, ya que, los políticos se han olvidado por completo, de cómo Dios concibe la armonía social desde los orígenes de la creación.

En este sentido, Fourier no pone en duda la existencia de Dios, incluso expresa que el ateo parte de su demencia para negar la existencia de una divinidad. Asimismo, específica que Dios es el creador del universo y la unidad universal de todo cuanto existe, Él comprende a la vez la materia y las almas; los principios pasivo y activo de la naturaleza, que están regidos por las leyes matemáticas. De tal forma que si se comprenden estas leyes, se podrá comprender y realizar el plan de Dios. Si bien, por un lado, Newton había descubierto la “Ley de Atracción de la Materia”, por el otro, Fourier se jactaba de haber encontrado la “Ley de Atracción de las Almas”, la cual se objetiviza por la atracción pasional.[4]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos.

Siendo el universo y lo humano una creación a imagen y semejanza de Dios, este también ha creado un plan para la convivencia social de los humanos. Ya que, si en su bondad suprema a establecido una forma de sobrevivencia a las creaturas no racionales, como las plantas y los animales, mucho más lo hará por los humanos. Por lo tanto, debe haber un código regulador de la convivencia social y de las pasiones, establecido por Dios mismo, que lleve hacia un fin. Inclusive se reconoce en el humano una capacidad para armonizar lo que ya está determinado por la naturaleza, porque todo está relacionado en el sistema del universo.

Por otro lado, al hablar de la “Ciencia Universal”, Fourier “considera filósofos a los economistas, moralistas y políticos, lo mismo que a los metafísicos; […] [como] autores de las ciencias inciertas”.[5] De tal manera que, la búsqueda filosófica que se ha emprendido hasta el momento, no posee ningún sentido; ya que esta se refiere al descubrimiento de un código social que permita la felicidad común. De ello que sea indispensable una nueva ciencia: “la analogía de los cuatro movimientos: material, orgánico, animal y social, o analogía de las modificaciones de la materia con la teoría matemática de las pasiones del hombre y de los animales”.[6] Es así como el movimiento social esta coordinado con el de otros seres, es decir, la experiencia de los otros seres puede servir para un mejor orden social. A la vez esto devela que todo el universo está relacionado.

Las Pasiones son inevitables

En cuanto al tema de “Las Pasiones”, para Fourier estas poseen un sentido en la existencia de Dios, debido a que dios las ha otorgado a lo humano por alguna razón. Asimismo, estas desempeñan una labor social, y, cuando éstas no son bien utilizadas llevan a crear males sociales. Ahora bien, se reconoce a la “atracción” como la única ley del mundo, el motor que mueve lo humano, y, esta ley debe ser aplicada a las estructuras sociales y a las pasiones del individuo; no obstante, la moral le “enseña que debe resistir a sus pasiones, estar en guerra con ellas y consigo mismo, […] [al igual] con Dios, porque las pasiones y los instintos vienen de Dios, que se los ha dado como guías al hombre y a todas las criaturas”.[7]

Cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo.

De tal forma, se reconoce la imposibilidad de ir en contra de las pasiones, debido a que Dios dicta las leyes y los humanos simplemente las ejecutan. Es así, como la razón humana no puede ir contraria a las pasiones. Por ello, el humano apela al buen uso de las pasiones provenientes de Dios mediante la comunidad, ya que cuando se entrega a ellas por sí solo se conduce al mal. Así pues, es necesario constituir a la sociedad en grupos de dos mil personas, a la cual se le llama “falange”, según Fourier. Si bien, se distingue al “yo en desarrollo simple o egoísta, que es un yo inhumano, un germen de discordias y de vicios; y en desarrollo compuesto o egoísmo corporativo múltiple; es el yo humano germen de armonía y de virtudes”.[8]

La armonía de la sociedad consiste pues en la correcta distribución de los placeres en grupos. Aunque, es de saber que la atracción apasionada ha tendido hacia tres objetos: al lujo, a los grupos y al mecanismo de las pasiones. En la primera tendencia se hace referencia al deseo por el lujo interno o vigor corporal y el lujo externo o fortuna económica, para así satisfacer a los cinco primeros móviles de los placeres sensuales; el gusto, tacto, vista, oído y olfato. Por otro lado, en los grupos se distinguen cuatro tipos clasificados en: dos mayores y dos menores. En los primeros, se encuentra el grupo de la amistad y el de la ambición o lazo corporativo. En los segundos, entra el grupo de amor y el de la paternidad o de familia. Por último, en la mecánica de las pasiones, se hayan cinco móviles sensuales, que ya se han mencionado. Los cuales, tienden a concordar con los cuatro móviles afectuosos: la amistad, la ambición, el amor, y la paternidad. Pero, estos se establecen por la mediación de tres pasiones no muy conocidas: la “cabalista”, el “mariposeo” y la “compuesta”.[9] Las cuales tienen que establecer la armonía de todas las pasiones, tanto en el individuo como en la relación social. Así pues, cuando no hay armonía entre las pasiones hay violencia, por lo cual, cada humano debe cooperar con sus pasiones, poniéndolas a disposición de la masa social y no de sí mismo. Es de esta forma, el humano no reprime sus pasiones, sino las combina y las expresa libremente en la sociedad.

Retrato de Charles Fourier por Jean Francois Gigoux

Al igual, es indispensable precisar en qué consiste la pasión cabalista, la compuesta y el mariposeo. La Pasión Cabalista es la intriga, que esta presente en los cortesanos, ambiciosos y comerciantes, los cuales, saben maniobrar para obtener lo que desean. La Pasión Compuesta es el entusiasmo que prescinde de la razón; es un ardor que conjunta y satisface los encantos de los sentidos y el alma, como el amor, que es una pasión de la sinrazón. Por otro lado, el Mariposeo, se reconoce como la necesidad de “variedad periódica”, es decir, el cambio constante de lo que se tiene, de la estabilidad en algún lugar, incluso cambiar de pareja, con el fin de saciar a los sentidos, al alma y para no caer en el fastidio.[10]

Por último, se deja en claro que la sociedad está en un constante movimiento, el destino mismo de la sociedad es avanzar. Sin embargo, en Fourier la sociedad está marcada por la industria, y a la vez, la sociedad la divide en cuatro edades:

un periodo de crecimiento o vibración ascendente, compuesto de infancia y adolescencia, que condice al apogeo; un periodo de decadencia o vibración descendente, compuesto de la virilidad y la caducidad. Los caracteres de cada fase se designan en términos de gérmenes, pivote, contrapeso y tono. Los gérmenes son los caracteres nuevos que señalan la aparición de una nueva fase, los pivotes son los caracteres fundamentales, los contrapesos son las instituciones contrarias a los gérmenes que se desarrollan espontáneamente para mantener el equilibrio”.[11]

No obstante, la sociedad, según Fourier, vive una incoherencia entre las relaciones industriales y administrativas, ya que, tanto la industria como el comercio han velado sólo por el bien de unos cuantos: la clase explotadora. Por lo cual, esto es señal de que hay una irregularidad en el establecimiento de las leyes, además, la civilización no ha garantizado un trabajo y un alimento seguro a la masa trabajadora. Pruebas suficientes de que la civilización no da felicidad a los hombres. Por tanto, en la evolución perpetua de la sociedad: “llega un momento en que el estado económico y cultural impone imperiosamente un cambio de régimen; este cambio de régimen no se hará automáticamente, sino por un esfuerzo humano”.[12]

De esta forma, Fourier quiere impulsar un cambio social a través de la humanidad misma. El humano debe vivir bajo comunidades modélicas, los falansterios, que den pie a una reorganización social.

El Falansterio

Bibliografía

F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 171 – 218.

José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.


[1] Cfr., F. Armand, R. Maublanc, Fourier,[trad. Del francés al español de Enrique Jiménez Domínguez]México, FCE, 1940, p. 32 – 33.

[2] Cfr. Ibid, p. 34 – 36.

[3] José Ferrater Mora, “Fourier”, en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 710.

[4] Cfr. Op. cit., F. Armand, R. Maublanc, en pie de página, ibid, p. 174.

[5] En pie de página, ibid, p. 181.

[6] Ibid, p. 185.

[7] Ibid, p. 192.

[8] Ibid, p. 195.

[9] Cfr., Ibid., p. 198 – 199.

[10] Cfr., Ibid., p. 201 – 206.

[11] En pie de página, ibid, p. 210.

[12] En pie de página, ibid, p. 217.

Paul Berman y el origen del Terrorismo

Las guerras estallan cuando la riqueza, poder y geografía se topan con el deseo.

Paul Berman
Paul Berman

Paul Berman fue educado en la Universidad de Columbia, se licenció en 1971 con un master en Historia de América. Ha trabajado en diversos periódicos y revistas, tales como The New Republic, The New York Times Book Review, y Slate, siendo reportero en diversos eventos internacionales. Es profesor de Periodismo y Escritor residente en la Universidad de Nueva York, y miembro del World Policy Institute[1].

Berman en su obra “Terror y Libertad“, señala que este libro nació el 11 de septiembre de 2001, en el horizonte de Manhattan, en aquel escenario del ataque contra las torres gemelas “las dos torres parecían de plata. Los aviones ya se habían estrellado contra ellas”[2]. Las cimas incendiadas por las llamas resultaban pavorosas. El humo sangraba hacia arriba en torrentes de color negro y gris, con diminutas motas blancas que revoloteaban alrededor “creí que eran gaviotas atraídas por el desastre […] horas después, me enteré de que algunas de las diminutas motas blancas eran pedazos de cuerpos humanos”[3]. Al dispararse el humo y los vapores, una de las torres ya no estaba ahí.

El autor señala que, ha trabajado durante años como periodista, escribiendo artículos sobre política. Ha sido testigo de guerras y revoluciones; por ejemplo en los años ochenta y noventa enviaba las crónicas desde Centroamérica sobre la revolución sandinista[4] y diversos conflictos bélicos. Hubo ocasiones en las que se halló inmerso en situaciones angustiosas, viajando en coche por carreteras que podían estar minadas. Por ello, el 11 de septiembre, con la primera torre ya desaparecida, sus instintos de reportero lo impulsaron a tomar papel y pluma, pero mientras buscaba en su cajón, vio por la ventana de su departamento, y la segunda torre también había desaparecido. En un día normal de trabajo, en las torres del World Trade Center, Berman había sido testigo de la muerte de decenas de miles de personas “el número total de muertos resultó ser tres mil en Manhattan, más varios centenares en el Pentágono y en el cuarto avión secuestrado que se estrelló en Pennsylvania”[5].

Atentado Terrorista a las Torres Gemelas de EEUU en 2001

Con este hecho, Berman señala que su libro empezó a tomar forma. “No sería un libro sobre el 11-S en sí, ni sobre Nueva York, sino una reflexión sobre historia y política, sobre la sociedad liberal y sus enemigos”[6].

Al empezar a escribir su libro, Berman aguardaba la frágil esperanza de que el gobierno de Estados Unidos considerara: “que los lideres estadounidenses reconociesen en las doctrinas de los terroristas una versión de la misma visión del mundo, paranoica y apocalíptica […] que consideraran la guerra contra el terrorismo como una guerra contra ese totalitarismo, aunque los totalitaristas se declarasen a sí mismos piadosos musulmanes u honrados nacionalistas árabes”[7].

El liberalismo, no se refiere únicamente a la filosofía del capitalismo no regulado, sino a la filosofía y a la práctica de la libertad.

Buscaba también, conquistar la simpatía y el idealismo de los otros países, para llevar a cabo una guerra de ideas, una doctrina contra otra. Así, se pretendía que el presidente tomase conciencia del desastre humano; que este totalitarismo con ropaje islámico ya había causado en muchas regiones. Esperaba que Estados Unidos se enfrentase a esos movimientos aterradores, de modo que las mentes liberales de los países occidentales reconociesen que el mundo musulmán no está situado en un planeta lejano, y que los países más ricos y poderosos de Europa no debían ser indiferentes a las consecuencias de ello. En fin, ante tal ataque del grupo terrorista, Berman quería que se entendiese lo siguiente:

“[…]con los atentados del 11-S se había roto el tabú que prohíbe matar a inocentes indiscriminadamente y había aumentado más que nunca el riesgo de matanzas masivas en el futuro; que las personas de buena voluntad en el resto del mundo pensasen por sí mismas e hicieran caso omiso a las torpezas retóricas del presidente de Estados Unidos y a sus ideas alarmantes […] que esas personas encontrasen las vías para librar sus propias batallas, no contra Estados Unidos, sino contra el terrorismo y los comportamientos totalitarios, contra el fascismo de nuestro tiempo[…]”[8].

Así pues, Berman da algunas observaciones sobre el perverso azote del terrorismo, sobre lo que éste teme, desprecia y desea destruir: el liberalismo.

Cuando Berman habla de liberalismo, no se refiere únicamente a la filosofía del capitalismo no regulado, sino a la filosofía y a la práctica de la libertad. Señala el autor: “me refiero a un liberalismo que nos permite pensar libremente y que mantiene a la Iglesia y el Estado en dos esferas separadas; que se niega a imponer una doctrina o verdad totalizadora en cualquier ámbito de la actividad humana”[9]. Sin embargo, también reconoce que asigna el término de liberalismo en sentido limitado (equivalente a progresismo), que se asigna en Estados Unidos, ese liberalismo de izquierda. De esta forma, Berman se reconoce como liberal tanto en sentido general y filosófico, así como también, en el sentido más limitado que le atribuye la izquierda estadounidense.

Liberalismo de Izquierda

Por otro lado, el autor se sitúa en un marco que dista mucho de ser optimista al observar el prototipo liberal y a los liberales; dado que la historia del S. XX se puede contar como un relato sobre los más encarnizados enemigos del liberalismo. Por ello señala “hoy día nos hemos adentrado en el nuevo siglo, sin embargo, las noticias diarias nos muestran escenas de multitudes gritando consignas de muerte […] ¡Con nuestra sangre, con nuestras almas, nos sacrificaremos por ti, Sadam!”[10]. Así, pues, nos hallamos en una situación en la que los liberales de Afganistán e Irak, los heroicos liberales musulmanes, están luchando por defender sus vidas. Nos vemos en una situación en la que durante el último cuarto del siglo, las distintas corrientes del totalitarismo musulmán han asesinado literalmente a millones de personas.

El caso Nixon

El autor señala el caso contra Nixon que se da durante la guerra del Golfo Pérsico. El problema principal de dicha guerra, es el petróleo. La guerra tenía que ver con intereses económicos, dado que el control del Golfo Pérsico y la península Arábiga le permitiría a ambos imponer sus condiciones a Europa y Japón. Sin embargo, Hussein había ocupado Kuwait y, el petróleo que había bajo sus arenas; lo motivaron a proseguir con la conquista del mundo árabe. Pero, según Nixon, Estados Unidos tenía motivos fundados para echar de Kuwait a Sadam Hussein y a su ejército. Sin embargo, más que motivos, lo que a Nixon le preocupaba, era preservar la credibilidad de Estados Unidos “quería garantizar que, cada vez que el presidente estadounidense golpeara la mesa con el puño y profiriera alguna amenaza, el receptor de las mismas se encogiera tembloroso”[11].

A Berman le preocupaba Hussein, dado que este representaba un régimen agresivo, tenaz, irracional, mortífero; que había convencido a mucha gente de que los culpables de la miseria y los sufrimientos en decenas de millones de personas eran los imperialistas y conspiradores sionistas[12]. Hussein infundía terror. No había ninguna duda que él y su gobierno continuarían los crímenes. Berman temía que Hussein ocupará un lugar predominante en todo Oriente, por ser la única figura capaz de plantarle cara a la superpotencia estadounidense. Por tanto, mientras más pronto se le detuviera, sería mejor para los estadounidenses y para el resto del mundo, y mas aún, para la gente pobre que tenía la desgracia de vivir bajo su tiranía. De esta forma, Berman propuso una guerra contra el totalitarismo, que la llamó guerra contra el fascismo, una guerra cuyos objetivos eran progresistas.

Es así que Berman propuso a los neo conservadores que no sentían rechazo visceral por los términos sensibleros e izquierdistas como progresistas, es decir, a aquellos que estimaban el lenguaje izquierdista de Estados Unidos, a unirse en guerra. Pero ellos no aceptaron; dado que muchos se oponían a la guerra “retrocedían casi físicamente ante cualquier tipo de operación militar, al menos si la llevaba a cabo Estados Unidos”[13]. Así, toda propuesta sobre el fascismo en Oriente y la guerra progresista, estaba destinada a no tener ninguna influencia.

Por otro lado, Berman señala que las guerras estallan cuando la riqueza, poder y geografía se topan con el deseo. De aquí que ponga el ejemplo de Nixon, que con su grupo de realistas veían el Golfo Pérsico como signo de riqueza; y por otro lado, Hussein que únicamente, le interesaba el petróleo, y la geografía. Ante tal controversia, los aliados (E.U.A y países europeos) en 1991 persiguieron al ejército de Sadam Husein y lo expulsaron de vuelta a Irak.

Hussein condenado a muerte en 2006

A pesar de la derrota, Hussein mantuvo la cultura política a la que nos tenía acostumbrados: “su culto a la guerra, sus amenazas, su celebración espiritual de la muerte y su odio a Israel, un odio sulfuroso, rebosante de teorías sobre las conspiraciones judías contra el resto del mundo”[14]. Con esto, Berman señala que Hussein dio vigor a la idea del terrorismo suicida al pagar a los palestinos para que volaran por los aires a cuenta de 25 mil dólares por mártir, cantidad buena para un palestino pobre.

Berman propuso una guerra contra el totalitarismo, que la llamó guerra contra el fascismo, una guerra cuyos objetivos eran progresistas.

¿Pero cuál es el origen de que muchos se unieran a estos grupos? Berman señala que durante los años noventa la élite de Arabia Saudí siguió financiando en el mundo, todo tipo de escuelas coránicas de tipo medieval, que formaban a sus estudiantes en el desprecio activo a Estados Unidos. Un gran ejemplo, es la familia saudí de los Bin Laden, que organizó su propio ejército de suicidas y obtuvo el apoyo. Dicho ejército, emprendió guerras contra lugares y ciudadanos estadounidenses (las bombas en las embajadas estadounidenses en África oriental en 1998…). Sin embargo, ante tales casos, Estados Unidos no fue capaz de reconocer esas señales de guerra y mientras tanto, Arabia Saudí continuaba siendo oscurantista, feudal y opresora.

Berman se pregunta: ¿A cuántas ascienden las intervenciones militares estadounidenses en los esos años? Señala que han sido bastantes, y, la mayoría han sido en defensa de poblaciones musulmanas “la guerra del Golfo, emprendida en defensa de los Kuwaitíes, saudíes y casi todo el resto de Oriente Próximo […] los beneficiarios de Estados Unidos resultaron ser sus peores enemigos”[15].

De esta forma, el autor, también da a entender, que la era moderna es una época de identidades múltiples, en la que muchas personas, se ven obligas a mostrar una personalidad distinta cada día, de aquí que señale la supuesta contingencia del ya muerto Osama Bin Laden y su tropa de guerreros.

Pero ¿Quiénes eran Bin Laden y su tropa de guerreros? Eran en general personas privilegiadas, eran profesionales bien formados y con un futuro envidiable. Pero dichas personas excepcionales, adoptaron voluntariamente la mortífera versión del Islam sangriento.

Grupo terrorista ISIS

Bibliografía

Paul Berman, Terror y libertad, 1ra ed., New York, Tusquets, 2007, 9-42.


[1] http://www.lecturalia.com/autor/1564/paul-berman, el 25 de octubre de 2011.

[2] Paul Berman, Terror y libertad, 1ra ed., New York, Tusquets, 2007, pág. 9.

[3] Ídem.

[4] El revolucionario Sandinista debe evitar la simple “frase revolucionaria”, tenemos que acompañar esto con una profunda identificación con los principios revolucionarios. El Sandinista sabe vincular la teoría revolucionaria con la práctica concreta en la que actúa, estrecha vinculación con las masas populares, asimilación de la experiencia que se desprende de la práctica combativa. En http://bitacoradeunnicaraguense.blogspot.com/2011/04/que-es-un-sandinista.html, el 25 de octubre de 2011.

[5] Ibídem, pág. 11.

[6] Ibídem, pág. 12.

[7] Ibídem, pág. 13

[8] Ibídem, pág. 15.

[9] Ídem.

[10] Ibídem, pág. 16

[11] Ibídem, pág. 20.

[12] Ideología y movimiento de los judíos que pretenden recobrar el territorio de Palestina y formar un Estado independiente: el sionismo defiende la expansión del Estado de Israel hacia las zonas limítrofes. En http://www.wordreference.com/definicion/sionismo, el 25 de octubre de 2011.

[13] Ibídem, Pág. 24.

[14] Ibídem, pág. 30.

[15] Ibídem, pág. 35-36.

Marx y su Concepto de lo Humano por Erich Fromm

Lo que crítica Marx del capitalismo es la perversión del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido.

Erich Fromm
Marx

En la obra: Marx y su Concepto de Hombre; Erich Fromm presenta una concepción de lo humano desde la corriente marxista. Este análisis evidencia las concepciones erróneas que se hubieran hecho y, muestra lo que en un principio Marx pretendía con su propuesta.

La obra en la cual fundamenta su análisis son los Manuscritos Económico-Filosóficos de Karl Marx. La pretensión de Fromm es valorar, dentro de las ideas marxistas, la naturaleza del hombre y su espíritu de independencia. Aunque, generalmente, se reconoce a Marx como el teórico de la lucha de clases, suele dejarse fuera la concepción que tenía sobre la conciencia humana, cuya libertad es obstaculizada por el capitalismo .

El punto de partida de Marx para abordar la naturaleza de lo humano, está en la idea de que, el ser humano es un ser reconocible y determinable, que puede definirse no solo como materia biológica, anatómica y fisiológica, sino también, psicológicamente. La naturaleza, está relacionada con la historia y determinada por ésta. “La historia es la historia de la autorrealización del hombre, no es más que la autocreación del hombre a través de su trabajo y su producción.” [1]

Según el planteamiento de Marx, sólo cuando el humano es productivamente activo, puede encontrar un sentido a la vida y, aunque, así goza la vida, no está aferrándose a ella codiciosamente. Más bien, renuncia a la codicia por acumular y se realiza siendo: “El hombre vive sólo en tanto que es productivo, en tanto que capta el mundo que está fuera de él en el acto de expresar sus propias capacidades humanas específicas y de captar el mundo con estas capacidades.”[2] Sólo a partir de ese proceso productivo el hombre puede realizar su propia esencia, y por tanto, es parte constitutiva de su ser que se mantenga en esa actividad productiva, por medio de la cual, se autorrealiza.

Marx, Engels y familia

Fromm analiza la relación inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser humano. Esta, se realiza mediante los sentidos a partir de objetos exteriores. Es el amor lo que nos hace crear una realidad a partir del mundo material. Dicha relación, es lo que Marx concibe como la “vida productiva”, “vida que crea vida”. Y es en esta actividad productiva, en donde se encuentra el carácter de una especie, es decir: la esencia del hombre.

La independencia y la libertad, para Marx, se basa en el acto de autocreación. El fin del socialismo propuesto por Marx era la emancipación del ser humano, su autorealización en el proceso de la relación y la unidad productiva con el hombre y la naturaleza. Así que, sólo cuando el hombre alcanza esa emancipación, habrá logrado su independencia pues en la medida que ejercita su naturaleza productiva se va realizando.

Erich Fromm afirma que: “Toda concepción de Marx de la autorrealización del hombre puede entenderse plenamente sólo en relación con su concepto de trabajo.”[3] El trabajo para Marx es una actividad y no una mercancía, es un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso mediante el cual cada hombre realiza, regula y controla su intercambio de materias con la naturaleza. Fromm concibe el trabajo como “la autoexpresión del hombre, expresión de sus facultades físicas y mentales individuales”,[4] por tanto, no es sólo un medio para lograr un fin, sino un fin en sí, la expresión significativa de la energía humana. Lo que crítica Marx del capitalismo es la perversión del trabajo en un trabajo forzado, enajenado, sin sentido. Resulta necesario que cada hombre tenga ocupaciones diversas a lo largo de toda su vida y no permanecer en la sumersión a una sola ocupación.

Erich Fromm

A partir de lo expuesto, Fromm manifiesta la mala interpretación de Marx producida por los comunistas, los socialistas y los opositores capitalistas. Marx sólo quería el mejoramiento económico de la clase trabajadora y quería abolir la propiedad privada para que el obrero pudiera tener lo que ahora tiene el capitalista, sin embargo, por las malas interpretaciones, los sistemas sociales y políticos derivados del Marxismo han dejado al humano igual y hasta en peores condiciones que cuando pertenecía a la clase obrera capitalista, ha pasado de estar enajenado al patrón industrial capitalista al gobierno absoluto socialista o comunista.

La concepción del socialismo de Marx es la emancipación de la enajenación, la vuelta del hombre así mismo, a su autorrealización. La enajenación significa para Marx, “que el hombre no se experimenta a sí mismo como el factor activo en su captación del mundo, sino que el mundo permanece ajeno a él.”[5] Se trata de experimentar al mundo y a uno mismo, de forma pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto. Significa que: adora lo que él mismo ha creado y al hacerlo se transforma en cosa. La enajenación es realizada en el trabajo, en la relación activa del humano con la naturaleza, la creación de un mundo nuevo. Enajenarse del trabajo significa que el hombre enajena sus propias facultades creadoras, y los objetos de su trabajo dejan de ser ajenos a él.

La preocupación de Marx es la liberación del hombre de un tipo de trabajo que destruye su individualidad, que lo transforma en cosa y que lo convierte en esclavo de las cosas: “En el trabajo no enajenado, el hombre no sólo se realiza como individuo sino también como especie.”[6] Y es que el trabajo enajenado nos arrebata nuestro objeto de producción y, por ende, nuestra propia vida. Cuando el trabajador no participa en la dirección del trabajo, se transforma en una cosa por su dependencia del capital. El hombre enajenado se convierte en esclavo de las cosas y las circunstancias cuando cree haberse convertido en amo de la naturaleza.

Cada hombre está enajenado en relación con los otros y cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la vida humana. “La enajenación conduce a la perversión de todos los valores.”[7]

De ahí que, por ejemplo, el hombre capitalista suela relacionarse con el mundo poseyéndolo y consumiéndolo, puesto que todos ansían cosas nuevas para poseer las y usarlas.

Enajenarse del trabajo significa que el hombre enajena sus propias facultades creadoras, y los objetos de su trabajo dejan de ser ajenos a él.

La concepción del socialismo en Marx se desprende de este concepto contrario a la enajenación, no es una sociedad en la que el individuo esté subordinado al Estado, a la máquina, a la burocracia. “El fin del socialismo es el hombre. Es crear una forma de producción y una organización de la sociedad en que el hombre pueda superar la enajenación de su producto, de su trabajo, de sus semejantes, de sí mismo y de la naturaleza.”[8] Significa, que el hombre produce de una forma asociada y no coompetitiva, el individuo participa activamente en la planeación y en la ejecución de los planes. Y dice Fromm: “El hombre pudiera hacerse independiente, pararse sobre sus propios pies y ser creador y dueño de su propia vida, comenzaría a hacer de la vida su principal ocupación.”[9]

El fin principal del socialismo debe ser, por tanto, el reconocimiento y la realización de las capacidades humanas de creación o transformación, que sólo será posible cuando la producción sirva al hombre, y, el capital deje de crear y explotar las necesidades falsas del humano.

El humano des-enajenado será aquél que no domina a la naturaleza sino que se identifica con ella, que está vivo, que reacciona ante los objetos, de modo que éstos, cobran vida para él. “El socialismo significaba el orden social que permite la recuperación del hombre, la identificación entre existencia y esencia, la superación de la separación y el antagonismo entre sujeto y objeto, la humanización de la naturaleza; significaba un mundo en el que el hombre no es ya un extraño entre extraños, sino está en su mundo, donde se siente como en su propia morada.”[10]

Black Friday

Bibliografía:

FROMM, Erich, Marx y su concepto de  hombre, FCE, México, 2001, pp. 7-93.


[1] FROMM, Erich, Marx y su concepto de  hombre, FCE, México, 2001, p. 37.

[2]Ibid., p. 41.

[3]Ibid., p. 50.

[4]Ibid., p. 52.

[5]Ibid., p. 55.

[6]Ibid., p. 60.

[7]Ibid., p. 65.

[8]Ibid., p. 69.

[9]Ibid., p. 71.

[10]Ibid., p. 79.


Adorno: el Arte como Mímesis y Razón

Nada referente al arte es evidente: ni en él mismo, ni en su relación con la totalidad, ni siquiera en su derecho a la existencia.

Adorno
Adorno

Adorno es uno de los grandes exponentes del pensamiento alemán del siglo XX, representante de la Escuela de Frankfurt y de la teoría crítica que tiene su fuente directa en el marxismo.

Él considera que la Ilustración cuyos objetivos fueron quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos ha cambiado. Es decir, sus objetivos y consecuencias, así como la desproporción que existe entre ellos, tienen su origen en el punto convergente de la racionalidad formal y racionalidad instrumental.

La Ilustración no se percibe pues, como un proceso de iluminación, sino que, ésta misma ha de ser ilustrada, a través de: la interpretación de la realidad en clave materialista, elaborando “artificios” que permitan iluminar los enigmas que la realidad misma propone, es decir, a través de los fenómenos mismos. Sin embargo, ante una realidad que no se adecua a la razón – sino que la quebranta una y otra vez – la filosofía se queda en la realidad irreductible y contingente sobre lo real. Así pues, es que solo podrá interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de imágenes a partir de los elementos aislados de la misma.

Para Adorno, el momento histórico, es constitutivo de las obras de arte.

Adorno abordará en su Teoría Estética, la revisión dialéctica y crítica de categorías estéticas tradicionales como mimesis, contenido de verdad, carácter enigmático, apariencia estética y otras. Para esto, la relación sujeto-objeto, no mediada por el dominio (retomando su tesis de la Ilustración) es la que se establece a partir de la afinidad (mimesis) con el objeto, es decir, no hay relación de intencionalidad sino de afinidad. Para Adorno, racionalidad y mimesis han de encontrarse para salvar a la racionalidad de su irracionalidad. “Mimesis es el nombre para esas formas de conducta del ser vivo sensorialmente receptivas, expresivas, que se van acoplando en la comunicación. El lugar de esas formas miméticas de conducta han mantenido un carácter espiritual en el curso del proceso de civilización, entre estas está el arte: el arte es mimesis racionalizada, esto es lo real transformado y objetivado mediante la tekné .

La obra de arte obedece a la subjetividad finita, que parte de la necesidad de expresión, la cual, debe desarrollarse como una ‘verdad autónoma’ (contenido) y una ‘racionalidad constructiva’ (forma) a través de la ‘técnica’. Esta obra contiene inmanencia social en medio de una sociedad capitalista, que se manifiesta a su vez, como ‘expresión del devenir histórico’. Así pues, el arte tiene un doble carácter: autónomo y como hecho social, es decir, que se mueve por la autonomía pero que a su vez retrata la sociedad de la que es producto que sin embargo, se mantiene en el enigma.

El arte es el medio, por el cual, se puede llegar a la perfección frente a la realidad imperfecta; por lo tanto: la Industria Cultural y el Capitalismo, no puede ser pensados de manera dogmática. Para Adorno, el momento histórico, es constitutivo de las obras de arte.

Son auténticas, aquellas obras que sin reticencias y, sin creerse que están por lo alto, cargan con el contenido histórico de su tiempo. Son la historia de su época, pero inconsciente de sí misma; esto las convierte en mediaciones del conocimiento. (…) las obras de arte pueden experimentarse con tanta más verdad cuanto más coincide su sustancia histórica con la del que la experimenta.

Adorno en su oficina

Por lo tanto, lo que el arte es independiente, incluso, de las obras. Formas funcionales, objetos de culto, pueden llegar a ser arte en el transcurso de la historia. Por lo tanto el arte y la historia son parte constitutiva de la comprensión, y por ende, de la producción y la recepción.

«La definición de aquello en que el arte pueda consistir siempre está predeterminada por aquello que alguna vez fue, pero sólo adquiere legitimidad por aquello que ha llegado a ser y más aún por aquello que quiere ser y quizás pueda ser.»

Bibliografía

http://www.unrc.edu.ar/publicar/borradores/Vol7/pdf/Actualidad%20de%20la%20Estetica.pdf

http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/adornot/esc_frank_adorno0009.pdf

Althusser: La Filosofía como arma de la Revolución

La filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases.

Althusser
Althusser

Louis Althusser nació en Birmandreis el año de 1918 y murió en Paris en 1990. Es un representante destacado del estructuralismo francés y marxista apasionado. Se propuso hacer una lectura fiel de Karl Marx y, su trabajo se enfocó en hacer una distinción entre “el primer Marx y el último Marx”; en rescatar las teorías marxistas-leninistas y hacer de ellas una revolución. La filosofía marxista, afirma, fundada por Marx, en el mismo acto de fundar su teoría de la historia, aun debe ser construida. Sus escritos y los de sus colaboradores tienen el propósito de contribuir a elaborarla[1].

Este pensamiento del marxista francés es sumamente oportuno, puesto que, una nueva generación de revolucionarios, en el siglo XX, necesitaba refrescar la idea crítica, y Althusser lo hizo. Su influencia marcó a Sartre y Henri Lefebvre. También, fue leído en América Latina, y en particular, Cuba, donde sus escritos tuvieron una gran repercusión.

Es menester destacar la visión que el filósofo francés tiene de la doctrina científica de Marx. En primer lugar, Althusser afirma que las doctrinas socialistas anteriores a Marx no eran sino utópicas y la doctrina marxista es científica.

¿Qué es una doctrina socialista utópica? Estas doctrinas proponen objetivos socialistas a la acción de los hombres, pero están basadas en ideologías religiosas, morales o jurídicas. Al contener sesgos burgueses y pequeño burgueses, estas doctrinas no garantizaban una reforma estructural de lo real.

La doctrina marxista por el contrario es científica. Esto quiere decir, que no se conforma con aplicar los principios morales y jurídicos burgueses existentes (libertad, igualdad, fraternidad, justicia) a la realidad burguesa para criticarla, sino que, crítica: tanto estos principios morales y jurídicos como el sistema económico-político existente. [2]

Marx transformó, de utopía a ciencia, el socialismo. Ya que, su doctrina plasma la base de un sistema político-económico que engloba la crítica a la utopía burguesa y la crítica a un sistema económico capitalista que, no hacía más que, disfrazar la esclavitud de la clase obrera en trabajo formal.

Con el objetivo de profundizar en el pensamiento de Althusser, indagaremos en una entrevista realizada al marxista francés por el corresponsal de L, Unita, M-A. Macchiochhi en el año de 1968. Titulada “Respuesta a Ocho Preguntas“, las respuestas a estas preguntas denotan un claro pensamiento marxista-revolucionario, por este motivo, a continuación se realizará una síntesis de las respuestas dadas por Althusser.

La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo.

Althusser afirma que se introduce a la filosofía marxista porque le interesaba la política y la filosofía. De la filosofía le atraía el materialismo y su función crítica en pro del conocimiento científico y de la política, la inteligencia, el coraje, y el heroísmo revolucionario. Fue la política marxista la que lo decidió todo, pues afirma que finalmente, podía comprender la tesis fundamental de Marx y Lenin: La filosofía es fundamentalmente política.

Una revolución, dice Althusser, tiene que tener la participación forzosa de los intelectuales, ¿Cómo atraer a los intelectuales al movimiento revolucionario proletario, si todo intelectual, incluso los profesores universitarios, son pequeñoburgueses? Para ayudar en la revolución proletaria, es necesario que éstos realicen una especie de purificación en sus ideas, una reducción larga, dolorosa y difícil.

Althusser tiene un pensamiento dogmático y trata de encerrar todos los fenómenos en su marco ideológico, las siguientes palabras del francés denotan su enajenamiento:

¿Quién ha comprendido la prodigiosa revolución filosófica provocada por el descubrimiento de Marx? Sólo los militantes o dirigentes proletarios. Los filósofos de oficio, en su conjunto, no la han ni siquiera sospechado. Cuando hablan de Marx, siempre es, salvo rarísimas excepciones, para combatirlo, condenarlo, digerirlo, explotarlo o revisarlo. [3]

¿Como la filosofía puede utilizarse como arma en la revolución proletaria? Althusser, afirma que la filosofía representa la lucha de clases en la teoría, es por esta razón, que la filosofía es una lucha, y una lucha fundamentalmente política, una lucha de clases. Ningún hombre es espontáneamente filósofo, pero puede serlo. Las filosofías idealistas que explotan las ciencias, se valen de ellas, para luchar contra las filosofías materialistas que sirven a las ciencias. La lucha filosófica es un sector de la lucha de clases entre las concepciones del mundo. El materialismo, siempre estuvo en el pasado, dominado por el idealismo.[4] Y al mismo tiempo afirma que las nociones económicas burguesas de “sociedad Industrial”, de “neocapitalismo”, de “nueva clase obrera”, y tantas otras, son anti-científicas y anti-marxistas. Están hechas para combatir a los revolucionarios.

En resumen, la revolución proletaria, está conformada por ideales utópicos y científicos. Althusser ve a la filosofía como un arma contra la burguesía y la pequeñoburguesia. Crítica al que no congenia con las ideas de Marx y hace de esta revolución una guerra filosófica-cultural, que no deja cabida a un pensamiento diferente a la doctrina científica de Marx.

BIBLIOGRAFIA


Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones pasado y presente. México D.F. 1986.


[1] Cf. Althusser Louis, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones de pasado y presente, México D.F. 1968.

[2]Cf. Ibíd. P.24

[3] Ibíd. P.16

[4] Cf. Ibíd. P.17-18

HABITUS según Pierre Bourdieu

El concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Bourdieu
Bourdieu

Pierre Bourdieu, es un “sociólogo francés, que nació: el 1 de agosto de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la región de Béarn, Francia”1.

Bourdieu, es una de las figuras más relevantes e influyentes del pensamiento sociológico actual, ya que, ha centrado sus investigaciones en la sociología de la cultura y la educación. También, ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el diálogo, permite tener, una relación con los demás. Una de sus obras es La distinción: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde señala: el concepto de habitus; una de sus principales y más importantes posturas en el ámbito social.

Escribiré sobre: uno de los conceptos más básicos e importantes, que permitirán vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu. Para ello, debo señalar que es importante ver, que los conceptos llevan cierta relación, es decir, los conceptos, están relacionados entre sí, y, ninguno se entendería, sí, no hay relación y coherencia con otro.

Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre, participa y vive, sería óptimo, realizar un análisis a dos posturas: la objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.

“Así, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representación de la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales capaces de integrar tales disyuntivas.”2 ¿Cómo es esto?

Bourdieu propone, explícitamente, el habitus, como concepto, que sirve para superar, la oposición entre: objetivismo y subjetivismo. “El concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de Bourdieu a la sociología, y, uno de los términos clave de su construcción teórica”3, es decir, entre la posición objetiva, que los sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorización de ese mundo objetivo por parte de los sujetos.

“Así las teorías “objetivistas” explicarían las prácticas sociales, como determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí ningún papel: serían meros “soportes” de la estructura de relaciones en que se hallan. A su vez, las teorías “subjetivistas” tomarían el camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación de las acciones individuales”.4

Como hemos visto, las dos teorías están basadas en la distinción o la diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu, pretende sustituir, esta separación, desde una explicación de las prácticas sociales, por, la relación construida, entre dos modos de existencia de lo social:

“por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho cosas: “campos” de posiciones sociales que se han construido en dinámicas históricas, así, el sistema escolar, el campo económico y el campo político. Y por otro lado, las estructuras sociales internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus”.5

Por consiguiente, el concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.

Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que, tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autónomos, sino, como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista, este supone, que, los sujetos no actúan libremente: sus prácticas están condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido, incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir parte de un ambiente ya “hecho”, y, no nos permite, ser del todo, “nosotros”.

El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el estagirita Aristóteles, y luego, por Tomás de Aquino y Boecio en la edad Media. En estos autores, “el habitus juega un papel clave, como término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genéricamente, en los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro, entre lo exterior y lo interior, explicaría, la interiorización de lo externo. Ligando así,la historia pasada a, las actualizaciones presentes.”6

El término habitus, se considera como, la generación de prácticas, que están limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra subjetividad”.7

Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Por tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y, se incorpora en el cuerpo de forma duradera. “Así, el habitus, sería la posición del agente, dentro de la estructura de una clase social, donde, el individuo contribuye a su producción y reproducción, de este mismo sistema de relaciones, entre las clases”.8 La base de todas nuestras acciones, es el mismo habitus. Por ello, las personas que comparten las mismas clases sociales, comparten los mismos gustos, que aquellos que se encuentran en, su mismo, habitus social.

Por último, Bourdieu es considerado un sociólogo de la cultura, el cual, analiza, desde la perspectiva del concepto, que hemos analizado. Bourdieu murió, a causa de cáncer, el 23 de enero del 2002.

Bibliografía:

1Pierre Bourdieu, Sociología Contemporánea, en: http://sociologiac.net/2005/01/20/pierre-bourdieu-denguin-1930-%E2%80%A0-paris-2002/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

2El concepto de habitus, en; http://flornegra.wordpress.com/2007/06/19/el-concepto-de-habitus-pierre-bourdieu/, consultada el 16 de Febrero del 2011.

3Idem

4Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

5Idem

6Enrique Martín Criado, Habitus, en: http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/H/habitus.htm, consultada el 16 de Febrero del 2011.

7Pierre Bourdieu, Concepto de Habitus”, en: http://aquileana.wordpress.com/2008/05/22/pierre-bourdieu-concepto-de-habitus/, consultada el 15 de Febrero del 2011.

8Idem

Michel Foucault: Edipo Rey y la lucha por el Poder.

Para Foucault, toda la obra de Sófocles gira en una búsqueda de la verdad, el cual es su objetivo principal. 6

El viejo topo.

Uno de los grandes filósofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault. Nace en Francia en el año de 1926. Estudió en un colegio jesuita donde destacó por su inteligencia. Se licenció en filosofía y psicología, y trabajó en distintas universidades.

Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatría, medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conoció a Daniel Defert, con quien vivió por el resto de su vida. Muere en 1984 en Paris.1 

En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartió en Río de Janeiro, en el año de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas jurídicas. Michel Foucault, hace un exaustivo análisis del mito de Edipo Rey de Sófocles, donde descubre, que en el fondo de dicha narración, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decía Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el inconsciente del ser humano.2 

Esto, ha quedado más claro desde, la publicación del libro Anti-Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triángulo edípico, no tiene ninguna verdad histórica de nuestro deseo, sino más bien, el psicoanálisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los deseos y al inconsciente del hombre.3

Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relación entre el poder y el saber, es decir, entre el poder político y el conocimiento, el cual hasta el día de hoy se sigue dando.4 El mito de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prácticas judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ¿en qué consiste la investigación de la verdad en la Grecia antigua?

El primer testimonio se remonta ha La Ilíada de Homero, donde Antíloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratégico, el cual está allí para ver que todo transcurra con normalidad. Antíloco llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama, al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por medio de un desafío.

Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometió ninguna irregularidad, Antíloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafío o prueba.5 

Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a la cual llama “ley de las mitades”. Porque la verdad que va apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de una forma muy particular.

Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo… sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso, le dice al rey que: el país está amenazado por una maldición, pero, no dice, quien fue el causante de dicha maldición; esto, hace que se formule otra pregunta: ¿Quién es el causante de dicha maldición? la causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule, nuevamente, otra pregunta: ¿Quién es el asesinado? el rey Layo, y, otra pregunta ¿Quién lo asesino?…, es decir, que es un juego de mitades, donde cada una se acopla a otra.7

De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometió desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste, debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma profética.8 

La profecía decía que: Edipo habría de matar a su padre y casarse con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa que, la profecía no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece consolarlo, porque era otra señal, la profecía no se llevo a cabo, pero, el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.

A él, se lo dieron a un pastor, el cual, debía abandonarlo en el bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, él lo entregó a Polibio, quien lo crió como un hijo. Edipo, escapó de su padre, para que no se cumpliera la maldición y, llegó a Tebas, donde todo ocurrió, tal como estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el esclavo y el pastor.9

La verdad, que aparecía como profecía, se hace realidad, por medio de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de este hecho, es decir, “son la mirada del testimonio”.10 Con esto, la verdad, deja de ser un mero desafío como lo era con Homero, y de la misma manera, deja de ser una mera profecía para convertirse en testimonio de alguien más.

No es negar del todo, la profecía de los dioses, sino que, dicen lo mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que “el recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen empírica de la gran profecía de los dioses”.11

¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo?

Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabía demasiado porque sabía unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el título de la obra: Edipo Rey.

Este, en ningún momento de la obra, defiende su inocencia, porque, lo que busca es ¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como ejerce el poder, son los siguientes:

Un poblador de Tebas le dice: “Tú, tienes el poder, debes curarnos de la peste”, y, responde Edipo: “No sólo les afecta a ustedes, sino, a mi soberanía y, a mi realeza”. Al verse acorralado por el dios Apolo y por el adivino, le dice a Tiresias: “Tú quieres mi poder”, y, has levantado una conspiración contra mí, para quitármelo. No le asusta haber matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad lo perturba es perder el poder que posee.13

Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo destituye de su cargo con las siguientes palabras: “Nosotros te llamábamos nuestro rey”, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo su poder, que antes le habían otorgado, mediante, otras palabras como: “Edipo todopoderoso”.

Pasó de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un hombre muy poderoso, o sea, conoció la miseria y la gloria.14 Estas, son características de dos personajes: el héroe legendario, que pierde su patria, y, después de varias pruebas, se reencuentra con la gloria; y, el tirano, que está en la cúspide del poder, pero siempre, se siente amenazado de perderlo.

Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y saber, porque, ejerce un poder tiránico y solitario, quiere gobernar por sí sólo, ver por sí mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del pueblo.15 

Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder político y saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad. A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante, porque al saber demasiado -Edipo- nada sabía.16 De este modo, el filósofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.

Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.

Termina diciendo que Nietzsche, tiene razón, cuando dice que: “el poder político no está ausente del saber, sino está entramado con éste”.17

Bibliografía

  • Foucault, Michel, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37-59.
  • Foucault, Michel, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

1Michel Foucault, en línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault. Consultado el día 31 de enero de 2011.

2Cfr. Michel Foucauld, “Segunda Conferencia” en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 37.

3Ibid, p. 38.

4Ibid, p. 39.

5Cfr. Ibid. p. 40-41.

6Ibid, p. 42.

7Ibid, p. 42-43.

8Ibid. p. 43.

9Ibid, p. 47.

10Ibid. p. 48.

11Ibidem.

12Cfr. Ibid. p. 49.

13Ibid. p. 50.

14Ibid, p. 52.

15Ibid, p. 56.

16Ibid, p. 57.

17Ibid, p. 59.

LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS EN THOMAS KUHN

“La ciencia se revoluciona constantemente, destruye los paradigmas desgastados y los sustituye con otros nuevos”

Thomas S. Kuhn

Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las revoluciones científicas, no presenta simplemente un estudio sobre las principales revoluciones que han sucedido en el mundo científico a lo largo de la historia de la humanidad, sino que manifiesta un tratado en el cual nos explica los mecanismos científicos que motivan cada una de las teorías y disciplinas propiamente científicas, es decir, demuestra la extraordinaria complejidad que conlleva el progreso científico.

Si a la historia se le considera algo más que un simple acervo de anécdotas o como mera cronología, ésta “podría provocar una transformación decisiva en la imagen de la ciencia que ahora nos domina”.[1] Kuhn considera que el estudio histórico es sumamente importante, para poder entender: ¿Cómo se han desarrollado las teorías científicas? El objetivo de este escrito es bosquejar el concepto singular de la ciencia que, puede surgir de distintos registros históricos, en una suerte metodológica, donde se puede verificar el modo en que la técnica y el conocimiento científico se han relacionado.

Si el concepto de ciencia se llega a entender como “la constelación de hechos, teorías y métodos recogidos en los textos al uso, entonces los científicos son las personas que, con éxito o sin él, han intentado aportar un elemento u otro de esa constelación concreta”.[2] Así pues, el historiador que se ocupa del desarrollo científico tiene ante sí dos tareas principales: por un lado, determinar quién y en qué momento se descubrió o inventó cada uno de nuestros actuales hechos, leyes y teorías; y por otro lado, describir y explicar el cúmulo de errores, mitos y supersticiones que han inhibido el desarrollo de ciertas perspectivas científicas.

Con lo anterior, se puede pesar en que la ciencia quizá no se desarrolle mediante la acumulación de descubrimientos e invenciones individuales, y que la ciencia, no tiene un desarrollo meramente lineal, pues se habría que revisar los descubrimientos anteriores, que los autores posteriores a éstos los tachan de errores y supersticiones[3], puesto que, si los ignoramos, la ciencia ya no cumpliría con la característica de ser acumulativa: 

“Si las creencias pasadas de moda han de tenerse por mitos, entonces los mitos se pueden producir con los mismos tipos de métodos y pueden ser sostenidos por los mismos tipos de razones que hoy conducen al conocimiento científico”.[4]

Dice Kuhn, que es frecuente que la ciencia normal suprima novedades fundamentales porque necesariamente son contrarias a lo que respectan sus compromisos básicos, ello da pie a que tal ciencia se extravíe una y otra vez, sin llegar nunca a un resultado. Un problema normal que habría de resolverse mediante reglas y procedimientos, en ocasiones ya no se puede, el problema se resiste, de tal manera que la ciencia deja de funcionar del modo esperado, revelando una anomalía, que a pesar de los repetidos esfuerzos no se puede ajustar a las expectativas profesionales. Ante ello, se realiza una investigación extraordinaria, la cual lleva a un nuevo conjunto de compromisos, a una nueva base sobre la cual debe practicarse la ciencia. “Los episodios extraordinarios en los que se produce un cambio en los compromisos profesionales se conoce en este ensayo como revoluciones científicas”.[5]

Tales revoluciones, exigieron el rechazo por parte de la comunidad, de una teoría científica, en favor de otra incompatible con ella, sin embargo, estas revoluciones transformaron la imaginación científica de forma trascendental, y cambiaron el trabajo científico que se realiza en el mundo.

“Ciencia normal significa la investigación basada en uno o más logros científicos pasados, logros que una comunidad científica particular reconocen como el fundamento de su práctica ulterior”.[6] Tal noción está sumamente conectada al de paradigma. Las personas cuya investigación se fundamenta en paradigmas compartidos se encuentran comprometidas con las mismas reglas y normas de práctica científica.

La transformación de los paradigmas o el desarrollo de los mismos, constituye propiamente las revoluciones científicas, y las sucesivas transiciones de un paradigma a otro mediante una revolución constituyen el patrón usual de desarrollo de la ciencia madura.

El paradigma representa el trabajo que ha sido realizado de una vez por todas, su significado establecido es el de modelo o patrón aceptado, de ahí Kuhn toma este vocablo para explicarlo en el ámbito de la ciencia.

Los paradigmas tienen éxito entre sus competidores en la medida en que resuelven problemas que el grupo de científicos practicantes consideran urgentes. La ciencia normal consiste en la actualización de una promesa de éxitos que se logra extendiendo el conocimiento de aquellos hechos que el paradigma exhibe como reveladores, la investigación de la ciencia normal se orienta a la articulación de los fenómenos y teorías ya suministradas por el paradigma.

Se consideran como revoluciones científicas a “aquellos episodios de desarrollo no acumulativos en los que un paradigma antiguo se ve sustituido en todo o en parte por otro nuevo incompatible con él”.[7]

Las revoluciones científicas se inician por una sensación creciente, restringida, a menudo, a una pequeña subdivisión de la comunidad científica, de que: el paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza hacia el que había conducido previamente el propio paradigma.

Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya habían buscado antes. Es como si la comunidad fuera transportada a otro lugar totalmente diferente donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos desconocidos.

Los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente. “En la medida en que su único acceso a dicho mundo es a través de lo que ven y hacen, podemos estar dispuestos a afirmar que tras una revolución los científicos responden a un mundo distinto”.[8]

Las revoluciones resultan casi invisibles y parecen siempre simples adiciones al conocimiento científico, sin embargo, así es precisamente un paradigma, un pequeño cambio en la concepción del problema, para darle una solución totalmente distinta y eficiente.

En conclusión, para Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un itinerario uniforme en la aplicación de un método científico, las ciencias progresarán si se entiende la importancia de los avances del pasado, ante los problemas existentes, creando de esta manera lo que Kuhn llama un paradigma, una revolución científica.

Es justo ver desde muchas perspectivas y, no aislar las ideas precedentes de la ciencia para dar paso a una evolución en el comprender humano.

Bibliografía.

Kuhn, Thomas Samuel, La estructura de las revoluciones científicas, México, Editorial FCE, 2004.


[1] Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, Editorial FCE, 2004, p. 23.

[2] Ibídem, p. 24.

[3] Francis Bacon afirmaba que la verdad emerge más fácilmente del error que de la confusión. Ibídem, 50.

[4] Ibídem, p. 26.

[5] Ibídem, p.31.

[6] Ibídem, p.37.

[7] Ibídem, p. 164.

[8] Ibídem, p. 193.

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